Oleh: alzurjani
PENDAHULUAN
Tanpa harus mempersalahkan siapa biang keladi, sudah seharusnya kita tetap mengintrospeksi bahwa ada yang salah dalam penulisan sejarah di Indonesia. Sartono Kartodirjo yang muncul dengan historiografi Indonesiasentris-nya berpendapat bahwa sejarah milik semua. Dalam penulisan sejarah Indonesia, semuanya menjadi peran utama dan tidak hanya terjadi di lapisan atas, makro namun juga meso maupun mikro.(1) Namun itu semua tidak terlihat karena seringkali terjadi penulisan sejarah yang hanya berdasarkan hegemoni semata. Berkaca pada taksiran tersebut dan realita di lapangan, barangkali pernyataan tersebut memunculkan kebenaran. Tengoklah pada penulisan sejarah Indonesia untuk temporal abad XVII-XVIII yang seringkali hanya berkutat mengenai kerajaan-kerajaan besar. Untuk wilayah Indonesia Timur masih menceritakan Kerajaan Gowa-Tallo (Makassar), Kerajaan Ternate, dan Kerajaan Tidore sebagai pusat gerak sejarah.(2)
Sejarah daerah periferi yang kurang terkenal barangkali termasuk dalam istilah yang dipakai Sahlins sebagai “history of neglected islands” atau “sejarah pulau (pulau) yang terabaikan” jika diartikan menurut Zuhdi.(3) Adapun Kesultanan Buton layak dimasukan dalam nominasi “history of neglected island(s)”, sebelum muncul adanya tulisan sejarah mengenai Buton.(4) Seandainya mau membandingkan dengan Gowa-Tallo, Buton jauh lebih lama berdaulat. Tercatat bahwa Buton adalah salah satu zelfbesturen(5) hingga abad XIX. Sebagai daerah zelfbesturen, Buton sebenarnya berupa native state dan dapat dianggap sebagai daerah yang berdaulat menurut hukum.
Buton adalah salah satu kesultanan bahari yang memiliki letak di tenggara Pulau Sulawesi dan sangat strategis. Dikatakan strategis selain posisinya yang menghubungkan Makassar dengan Maluku juga menjadi pusat persinggahan pelaut dari Jawa menuju Maluku. Selain itu Buton diapit oleh 3 kekuatan maritim saat itu yakni VOC, Makassar, dan Ternate. Kemunculan Ternate sering dianggap sebagai bandar jalur sutra (silk road) khususnya pada jalur laut.(6) Ternate sebagai bandar rempah-rempah merupakan pengumpul dari cengkeh yang memang terdapat banyak di daerah Maluku bagian tengah.(7)
Kerajaan Makassar bukan merupakan bandar jalur sutra namun merupakan sebuah kota maritim. Kerajaan tersebut adalah persekutuan antara dua buah kerajaan, yakni kerajaan Gowa dan Tallo pada tahun 1528. Ketika Ternate muncul sebagai bandar jalur sutra, Makassar justru muncul sebagai daerah perniagaan. Makassar memperkenalkan kebijakan “politik pintu terbuka”, yang menyebabkan ketertarikan pedagang untuk melakukan transaksi ekonomi, berdagang, hingga menetap.(8) Ketika melihat secara geografis, maka posisi Buton terletak di tengah dua hegemoni lokal, Makassar di sebelah barat dan Ternate di sebelah timur. Keadaan bertambah panas ketika VOC hadir dengan politik ekspansinya. Buton yang berada di antara bandar rempah-rempah dan pusat kota maritim tentu menjadi daerah sangat menarik seandainya dapat dikuasai VOC.
Tulisan ini berada dalam ruang lingkup untuk abad XVII-XVIII ketika Makassar muncul sebagai pelabuhan yang sangat maju. Selain itu pada abad XVII memunculkan Ternate sebagai bandar rempah-rempah yang terkenal. Untuk itu, dimunculkanlah pertanyaan bagaimana posisi Buton dalam lingkaran hegemoni Makassar, Ternate dan VOC? Dan apa yang membuat Buton begitu menarik bagi Ternate dan Makassar untuk menguasainya? Kedua pertanyaan tersebut menjadi permasalahan untuk dibahas dalam tulisan ini.
PEMBAHASAN
Buton dalam Tiga Pusat Kekuasaan
Buton adalah istilah untuk mengacu kepada nama kesultanan yang pernah hidup di Pulau Buton. Selain Buton, ada beberapa istilah yang dipakai untuk mengacu daerah tersebut misalkan Butun. Istilah Butun pertamakali digunakan dalam naskah Negarakertagama sebagai salah satu daerah vassal Majapahit.(9) Selain Butun adapula istilah Butung yang kerap digunakan oleh orang Makassar. Namun untuk selanjutnya digunakan Buton untuk mempermudah pelafalan dan lebih akrab di telinga. Kesultanan Buton memiliki daerah yang mencakup sekarang menjadi wilayah Sulawesi Tenggara. Ibukotanya bernama Walio, dan sekarang menjadi nama benteng dan kraton. Sejak abad XVI pengaruh Islam datang dan mengubah legitimasi dari kerajaan menjadi berbentuk kesultanan.(10) Pengaruh Islam dari Ternate ini pula mengubah pola pandang Buton terhadap Labu Rope nya tersebut pada kemudian hari.(11)
Abad XVII-XVIII merupakan abad emporium dimana hampir wilayah yang sekarang menjadi Indonesia diintegrasikan. Mengutip analisis dari A.B. Lapian bahwa perairan adalah pemersatu yang menintegrasikan keberadaan wilayah-wilayah pulau di Indonesia pada sekitar abad tersebut.(12) Dari perairan tersebut muncul pelabuhan dan jalur-jalur perdagangan. Jalur-jalur tersebut membentuk pola interaksi antara daerah-daerah pelabuhan dan transit pedagang. Dari unsur pelabuhan-pelabuhan tersebut memunculkan sebuah satuan bahari (sea system).(13) Pada masa emporium inilah Makassar muncul sebagai penguasa di daerah Sulawesi bagian selatan atau sebelah barat dari Buton. Ternate berada di daerah Maluku selatan yang berbatasan dengan Buton sebelah timur.
Jalur-jalur perdagangan di Indonesia bagian timur juga menarik kehadirann VOC untuk berkunjung. Bahkan dengan jalur perdagangan tersebut, VOC mempermudah usaha VOC untuk semakin giat melakukan pendekatan terhadap sumber rempah-rempah di Indonesia bagian timur. Buton adalah salah satu daerah yang dikunjungi oleh VOC. Seperti yang telah disebutkan tadi bahwa Makassar adalah salah satu pelabuhan perdagangan yang ramai pada abad XVII. Setidaknya ada beberapa hal yang mendasari hal tersebut, yakni jatuhnya Malaka ke tangan Portugis, memudarnya kekuatan pelabuhan-pelabuhan Jawa, dan juga kemampuan Makassar menjadi daerah transit yang menarik banyak para pedagang. Kepandaian Makassar mengadakan “politik pintu terbuka” adalah salah satu hal yang menarik para pedagang.
Dengan keadaan seperti itu, maka monopoli daerah Indonesia bagian timur akan sulit dilaksanakan VOC. Untuk melakukan monopoli setidaknya Makassar harus ditaklukan oleh VOC. Sebab keberadaan pelabuhan Makassar membuat pelabuhan yang dibuat VOC menjadi tidak mampu menarik para pedagang. Beberapa cara yang dilakukan VOC untuk meredam kekuatan Makassar, ialah membuat kontrak kerjasama dengan Buton pada tahun 1613.(14) Dengan kontrak tersebut ada dua pihak yang merasa diuntungkan, yakni Buton dan VOC. Disatu pihak ialah Buton yang merasa aman dari kekhawatiran akan politik ekspansinya Makassar yang terus bergerak ke arah timur.(15) Selain merasa aman, Buton mendapatkan pula bantuan keamanan dari VOC berupa bantuan senjata dan pasukan. Namun dengan kontrak tersebut, setidaknya VOC juga mendapat keuntungan yakni mendapat mematahkan hegemoni Makassar.
Meski begitu isi dari kontrak tersebut seringkali dianggap lebih menguntungkan pihak VOC daripada pihak Buton itu sendiri. Isi dari kontrak tersebut ialah bahwa VOC tidak akan mengganggu terhadap jalannya pemerintahan Kesultanan Buton dan juga adanya perlindungan keamanan dari VOC seandainya Buton menghadapi serangan maupun gangguan ancaman lainnya. Namun begitu sebagai balasannya VOC memperoleh hak bahwa Buton harus membantu pelayaran ke kepulauan Solor untuk menghadapi Portugis, berhak menentukan harga barang dagang dan kebutuhan hidup, dan juga Buton tidak boleh berdagang dengan bangsa asing lainnya.(16)
Hegemoni Makassar dan Ternate ternyata mampu diredam oleh Buton melalui kontrak tersebut. Kemampuan diplomatik VOC juga mengambil keuntungan dari perang hegemoni antara Makassar, Buton, dan Ternate. Namun seringkali dengan kontrak perjanjian VOC dengan Buton membuat stigma Buton adalah antek dari VOC. Sebenarnya hal demikian tidak ada pengaruhnya dengan pengkhianatan bahwa Buton memihak VOC.(17) Dalam sejarah diplomatik seringkali harus ada perjanjian atau kontrak untuk menjaga kedaulatan sebuah wilayah. Buton adalah salah satu kesultanan yang melakukan kontrak tersebut untuk menjaga kedaulatan mereka.(18)
Makassar-pun melakukan ekspansi politik tentu dengan berbagai alasan. Salah satunya memperkuat hegemoni sebagai kerajaan maritim. Dengan menguasai wilayah Buton tentu akan mempermudah pasokan rempah-rempah dari Maluku. Dalam ranah perpolitikan, pengaruh Makassar kental terhadap Buton hingga tahun 1667 atau setelah kemunculan Arung Palakka yang membantu VOC menghancurkan Makassar sehingga diadakannya Perjanjian Bongaya. Dari tahun 1626 setelah terjadi ekpansi dari Makassar terhadap Buton, praktis tidak ada perlawanan yang seimbang dari Buton. Kontrak yang ditandangani tahun 1613 ternyata tidak membawa kepentingan yang tercantum dalam perjanjian tersebut.(19) Selain itu dari tahun 1615-1633 terjadi banyak gangguan dari dalam salah satunya perebutan kekuasaan di Buton sendiri setelah meninggalnya Sultan Abdul Wahib atau La Balawo. Dengan meninggalnya pemimpin Buton tersebut, praktis stabilitas politik menjadi tidak terlalu aman.
Hingga pada tahun 1634 ditandai dengan kemunculan Arung Palaka dari Bone yang juga membantu keadaan politik dan ekonomi di Buton menjadi lebih baik. Arung Palaka adalah seorang bangsawan Bugis yang melarikan diri dari daerahnya di Bone karena diserang oleh Makassar. Arung melarikan diri dan mendapat perlindungan di Pulau Butung (Buton). Setelah mendapat ijin untuk menjadi serdadu VOC di Batavia, Arung kembali ke Sulawesi dan berusaha menggulingkan Makassar. Hingga akhirnya Makassar menyerah dan memaksakan untuk hadir di meja perundingan dan berakhir dengan Perjanjian Bongaya. Dan Arung Palaka mendapat gelar arumpone atau arung Bone.
Dengan Perjanjian Bongaya tersebut praktis daerah Sulawesi dan taklukan Kerajaan Makassar dapat terlepas dari pengaruh Makassar. Buton adalah satu kesultanan yang terlepas dari pengaruh Makassar. Setelah perjanjian Bongaya antara Makassar dan VOC terjadi, praktis Buton tidak menghadapi lagi politik ekspansi dari Makassar. Namun hegemoni daerah Indonesia timur masih diperebutkan dengan kesultanan lainnya yakni Ternate. Ternate adalah saudara sekaligus “musuh” yang harus dihadapi oleh Buton. Dikatakan saudara karena dalam penyebaran agama Islam pun Buton meminta bantuan Ternate yang sudah dianggap saudara sendiri untuk mengirimkan orang yang fasih dalam agama. Adapun dikatakan musuh dalam kaitan konstilasi politik dalam masalah pengaruh kekuasaan khususnya masalah wilayah.
Selain dengan Ternate, sahabat lamanya sendiri, beban Buton ialah masih memiliki perjanjian atau kontrak dengan VOC. Pada dasarnya hubungan Ternate dan Buton adalah sahabat erat, namun adanya poin-poin tertentu dalam perjanjian dengan VOC membuat hubungan tersebut mejadi renggang dan mengalami masa kritis. Isi poin dari perjanjian tersebut ialah setiap sultan dan pembesar Kesultanan Buton yang dipecat dan diangkat menjadi pejabat sultan atau jabatan kesultanan lainnya terlebih darhulu berkonsultasi dengan Ternate dan Kompeni.
Tahun 1668, ketika Sultan La Tangkaraja berkuasa adalah saat ketika masa kritis dengan Ternate terjadi. Banyaknya peristiwa mulai dari pengangkatan Sultan Kaimudin (La Tangkaraja) tanpa memberi tahu Ternate dahulu ditambah adanya pembesar Kerajaan Ternate yang terbunuh di Buton dalam perjalanan kembali ke Ternate tanpa dilaporkan kepada pihak Ternate. Ketegangan antara Buton dan Ternate bertambah dengan adanya gejolak di kawasan Muna. Salah satu kerajaan kecil yang berada di wilayah Buton. Muna tersebut diperebutkan oleh Ternate dan Buton, hingga akhirnya VOC menunjuk David Harthovwer untuk menyelesaikan permasalah tersebut. Dalam peristiwa pertentangan Ternate dan Buton masih berupa perebutan hegemoni, salah satunya mengenai kesamaratan dan kesaudaraan.
Buton menganggap Ternate saudara namun harus setara dimata VOC sehingga poin mengenai keharusan Buton untuk berkonstultasi mengenai sultan atau jabatan kesultanan dianggap tidak mencerminkan kesamarataannya. Keinginan Buton ialah penghapusan poin tersebut. Meskipun Buton masih membayar berupa “upeti” namun itu dilakukan bak adik kandung yang membantu kakaknya. Tanpa menaifkan keberadaannya, VOC hadir dalam kisah Buton sebagai bandar dagang, teman sekutu dan juga lawan. Bagaimanapun, sebagai bandar dagang tujuan utama dari VOC adalah mendapatkan keuntungan. Untuk mendapatkan keuntungan setidaknya VOC harus melakukan penjualan komoditas yang tentu akan dicapai jika terciptanya keadaan yang kondusif. Maka keinginan menciptakan daerah yang kondusif, -dengan salah satunya berusaha menaklukan Makassar dan Ternate- tidak lain adalah untuk mendapatkan barang-barang komoditas dagang.
Perdagangan di Buton
Dalam beberapa karangan seringkali wilayah Buton hanya berhubungan sebagai tempat transit namun apakah ada komoditi yang didagangkan di Buton? Jika ada, komoditas apakah yang menjadi primadona perdagangan di Buton? Komoditi yang paling menarik ialah budak (slaves trade). Dari analisis Markus Vink, perdagangan budak adalah salah satu jenis perdagangan tertua dan yang paling menguntungkan.(20) Budak dibutuhkan selain sebagai pasukan untuk berperang juga sebagai jongos para bangsawan. Seringkali budak tersebut tidak hanya dibawa ke Batavia, namun juga mencapai Afrika Selatan (Tanjung Harapan).
Salah satu tempat yang banyak memperjual belikan juga menghasilkan budak terdapat di wilayah Sulawesi salah satunya berasal dari Buton. Markus Vink dalam tulisannya mengemukakan bahwa “After 1660 relatively more slaves came from the second circuit or sub region, Southeast Asia. Warfare and endemic raiding expeditions provided a steady, supply of slaves from the region’s stateless societies and microstates, especially after the collapse of the powerful sultanate of Makassar (Goa) in Southwest Sulawesi (1667/1669). The slave trade network in the archipelago revolved around the dual axis of Makassar and Bali. Makassar was the main transit port for slaves from Borneo (Kalimantan), Sulawesi, Buton (Butung), ang the northeastern island, as well as the eastern Tenggara islands (Lombok, Sumbawa, Bima, Manggarai, and Solor).”
(22)
Budak sebagai komoditas pada saat itu dihasilkan pula di daerah Buton sehingga hal itu menarik Ternate untuk menguasainya. Namun yang menjadi menarik adalah adanya tulisan dari Heather Sutherland mengenai komoditas budak di Buton ini. Dalam tulisannya, Heather mengemukakan bahwa hingga 1686, seorang Nahkoda kapal sering berlayar setiap tahun menuju Buton untuk menukarkan barang dagangan dengan budak.(23) Setelah Makassar dapat dikuasai VOC, perdagangan budak menjadi komoditas yang sangat laku dipasaran dan Makassar adalah salah tempat transit dari para pedagang budak di wilayah Sulawesi.(24)
Selain budak ada juga komoditi laut yang dihasilkan di daerah Buton yakni teripang (Holothuroidea). Teripang ini laku sebagai obat khususnya untuk daerah China. Meskipun merupakan penghasil teripang, Buton tidak memiliki teripang dengan jumlah yang banyak. The Makassar harbormaster’s shipping list for 1717-1718 indicates an established, if modest, trade with 7 pikul of trepan coming in from Buton and Tambora (Sumbawa), while 225 pikul were exported, almost all to Batavia.
(25)
Meski menghasilkan teripang dan budak yang laku, namun dalam bidang pertanian maupun tanaman komoditi lainnya, Buton tidak termasuk dalam penghasil yang baik. Meski memiliki hutan yang lebat namun Buton tidak memiliki tanaman cengkeh yang laku dipasaran dunia. J. P. Coen dalam suratnya mengemukakan bahwa Buton merupakan daerah yang cocok untuk orang-orang yang membuat perahu karena terdapat banyak pohon yang cocok dalam pembuatan perahu.(26)
Pada umumnya tanah di Buton merupakan tanah berbatu karang dan tanaman yang banyak tumbuh adalah jagung dan singkong (cassava).(27) Akan tetapi Buton dianggap sebagai daerah yang memiliki potensi mutiara dengan orang-orang yang mahir menyelam untuk mengambil mutiara.(28) Selain itu hal menarik dalam perdagangan di Buton ialah mengenai air bersih. Air bersih mutlak diperlukan bagi kebutuhan minum pada pelayar. Seringkali pelayar berhenti di sebuah pelabuhan atau tempat transit untuk mengambil air minum. Pedagang EIC (East India Company) memuji air bersih di Buton. Mereka menganggap bahwa air bersih di Buton bahkan jauh lebih bersih daripada air di Banten.(29)
Sampai akhir abad XVIII perkembangan Buton tidak lepas dari hegemoni Hindia Belanda. Keberadaan Buton menjadi hilang sebagai sebuah daerah yang besar hingga abad XX. Kekuatan maritim Buton pun tidak berkembang, seolah tidak mencerminkan bahwa Buton pernah mematahkan hegemoni Makassar dan Ternate. Buton menjadi daerah yang mengalami penyakit lost identity.
PENUTUP
Buton tidak semata-mata sebagai tempat persinggahan dari Maluku ke Makassar ataupun sebaliknya, namun juga sebagai kesultanan yang mampu mereduksi hegemoni Makassar dan Ternate. Pada realitanya Makassar dengan ekspansi politik dan dagangnya ternyata mampu menguasai perdagangan khususnya untuk hubungan dengan Indonesia bagian timur. Sedangkan Buton merupakan tempat yang strategis karena seandainya Makassar menguasi Buton maka perdagangan di Sulawesi bagian selatan hingga ujung utara mutlak akan dikuasai oleh Makassar. Namun kemampuan diplomasi dan adanya konflik Makassar dengan Arung Palakka mengubah keadaan itu. Arung Palakka, dibantu VOC mampu menggulingkan Makassar dan membuat hegemoni Makassar hancur. Buton akhirnya tidak tersentuh lagi dengan Makassar.
Lain Makassar, lain dengan Ternate. Jika dengan Makassar hal yang dihadapi adalah ekspansi wilayah, maka dengan Ternate Buton menghadapi semacam perlawanan pengaruh dengan saudara tua. Ternate dianggap sebagai saudara tua, karena banyaknya penduduk dari kesultanan Buton yang beragama Islam karena disebarkan oleh Ternate. Bahkan kedatangan Islam ke Buton diperkirakan berasal dari Ternate. Oleh karena itu, ada perjanjian yang justru membuat Buton merasa menjadi vassal dari Ternate. Hal ini tak lain karena poin tersebut mengharuskan pemilihan sultan dan pejabat kesultanan harus dirundingkan dengn Ternate dan VOC. Setelah poin itu dihapuskan akhirnya Buton menjadi merasa sama rata dimata VOC.
VOC adalah kekuatan asing yang menurut sumber historiografi tradisi Buton adalah semacam Ratu Adil. Keberadaanya, menurut sudut pandang Buton, adalah sebagai penolong salah satunya dari politik ekspansi Makassar dan menyamaratakan status dengan Ternate. Namun tentu dibalik itu, VOC hadir di Buton dengan tujuan mendapatkan keuntungan dari penjualan komoditas dagangan. Meski begitu, setidaknya hingga 1890an, Buton masih diakui sebagai native state menurut perjanjian dengan VOC.
Komoditi budak (slaves) adalah alasan yang menarik Ternate dan Makassar untuk menguasai Buton. Pada saat itu Makassar salah satu transit para penjual budak yang utama untuk wilayah Indonesia timur selain Bali. Makassar merupakan transit para pedagang budak yang berasal dari Buton. Buton menawarkan budak dengan harga jauh lebih murah. Budak adalah salah satu komoditi yang sangat laku dipasaran. Budak tersebut tidak hanya dibawa ke Batavia, namun juga hampir memenuhi pesanan dari wilayah koloni Belanda lainnya di luar wilayah Indonesia, seperti Tanjung Harapan di Afrika Selatan.
Selain itu air bersih juga ternyata mampu menarik para pedagang untuk transit di Buton. Jangan dipikirkan bahwa saat itu air bersih bukan sebuah komoditi tidak berharga, namun sebaliknya air adalah salah satu syarat ketika pelabuhan didirikan. Para pedagang yang menuju Makassar dari Ternate, atau sebaliknya biasanya mengisi pasokan airnya di Buton. Bagaimanapun air bersih adalah salah satu kebutuhan akan para pelayar yang harus dipenuhi.
Footnote
(1). Sartono Kartodirdjo, Indonesian Historiography (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2001)
(2). Dalam buku-buku sejarah terutama untuk kalangan SD hingga SMA, mayoritas mereka hanya diterangkan mengenai kerajaan Makassar, Ternate, dan Tidore. Hal ini bisa selain ketiadaan bahan ajar juga dari kekurangtahuan mengenai sejarah kerajaan lainnya.
(3) Susanto Zuhdi, “Labu Rope Labu Wana : Sejarah Butun abad XVII-XVIII”, Disertasi S-3, FS Universitas Indonesia, 1999. Hal. 2
(4) Hingga akhir tulisan ini dibuat, tidak kurang dua buah karya dari sejarawan Indonesia yang telah membuat tulisan mengenai daerah Buton. La Ode Rabani mengenai kota-kota pantai di Sulawesi Tenggara dan Susanto Zuhdi mengenai sejarah Kesultanan Buton. Selain dua sejarawan Indonesia tersebut, sepertinya masih banyak tulisan mengenai Buton, namun tidak diketahui pastinya karena keterbatasan penulis.
(5) Cribb, Robert., Historical Dictionary of Indonesia, (London: The Scarecrow Press, 1992). hlm 501.
(6) R.Z. Leirissa, dkk, Ternate Sebagai Bandar Jalur Sutra, (Jakarta: Depdikbud, 1999). hlm 11
(7) Ibid., hlm 7.
(8) Edward Poelinggomang, Kata Pengantar, dalam La Ode Rabani, Kota-kota Pantai di Sulawesi Tenggara, (Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2010) hlm XV.
(9) Susanto Zuhdi, op.cit., hlm 2.
(10) Ibid., hlm 76.
(11) Digambarkan dalam cerita penduduk lokal bahwa Buton berbentuk seperti perahu. Setiap perahu pasti memiliki buritan dan haluan. Ternate terletak di buritan sehingga disebut labu rope (berlabuh buritan).
(12) A.B. Lapian, “Sejarah Nusantara Sejarah Bahari”, Laporan Pengukuhan Guru Besar, FS Universitas Indonesia, hlm 5.
(13) Ibid., hlm 6.
(14) Ibid., hlm 129.
(15) Ibid., hlm 127.
(16) Ibid., hlm 132.
(17) Ini adalah semacam masalah sudut pandang, dimana seringkali orang-orang yang bersekutu atau membuat perjanjian dengan VOC atau Belanda adalah pengkhianat dan dicap sebagai antek Belanda. Akan tetapi, pada zamannya hal ini wajar dilakukan sebagai bentuk menjaga kedaulatan wilayahnya.
(18) Ibid., hlm 14-16.
(19) Isi dari salah satu kontrak tersebut adalah adanya pasal yang menyatakan bahwa VOC akan membantu Buton seandainya diserang oleh bangsa asing. Salah satu buktinya ialah penempatan pasukan VOC di daerah Bau-bau
(20) Vink, Markus, “The World's Oldest Trade: Dutch Slavery and Slave Trade in the Indian Ocean in the Seventeenth Century”, Journal of World History, Hawaii, Volume 7 (tahun 2003). Hlm 139.
(21) Ibid., hlm 144.
(22) Ibid., hlm 143.
(23) Sutherland, Heather, “The Makassar Malays: Adaptation and Identity, c. 1660-1790”, Journal of Southeast Asian Studies, Singapura, Volume 32, (Tahun 2001) hlm 403.
(24) Vink, Markus, op.cit., hlm 143.
(25) Sutherland, Heather, “Trepang and Wangkang: The China trade of eighteenth-century Makassar c.1720s-1840s” dalam Tol, Roger. (et.al), Authority and Enterprise Among The People of South Sulawesi, (Leiden: KITLV Press, 2000). hlm 82.
(26) Susanto Zuhdi, op.cit., hlm 30.
(27) Ibid., hlm 30.
(28) Ibid., hlm 32.
(29) Ibid., hlm 131.
DAFTAR PUSTAKA
A.B. Lapian, “Sejarah Nusantara Sejarah Bahari”, Laporan Pengukuhan Guru Besar, FS Universitas Indonesia, 1992.
A.B. Lapian, Orang Laut-Bajak Laut-Raja Laut: Sejarah Kawasan Laut Sulawesi Abad XIX, Jakarta: Komunitas Bambu, 2009.
Cribb, Robert., Historical Dictionary of Indonesia, London: The Scarecrow Press, 1992.
La Ode Rabani, Kota-kota Pantai di Sulawesi Tenggara, Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2010
Vink, Markus, “The World's Oldest Trade: Dutch Slavery and Slave Trade in the Indian Ocean in the Seventeenth Century”, Journal of World History, Hawaii, Volume 7 tahun 2003
R.Z. Leirissa, dkk, Ternate Sebagai Bandar Jalur Sutra, Jakarta: Depdikbud, 1999.
Sartono Kartodirdjo, Indonesian Historiography, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2001.
Susanto Zuhdi, “Labu Rope Labu Wana : Sejarah Butun abad XVII-XVIII”, Disertasi S-3, FS Universitas Indonesia, 1999.
Sutherland, Heather, “The Makassar Malays: Adaptation and Identity, c. 1660-1790”, Journal of Southeast Asian Studies, Singapura, Vol. 32, tahun 2001 hal. 403
Sutherland, Heather, “Trepang and Wangkang: The China trade of eighteenth-century Makassar c.1720s-1840s” dalam Tol, Roger. (et.al), Authority and Enterprise Among The People of South Sulawesi, Leiden: KITLV Press, 2000.
Sumber: http://alzurjani.blogspot.com/2011/03/kesultanan-buton-dalam-pergulatan.html
10 July 2011
30 June 2011
ISLAM PESISIRAN DAN ISLAM PEDALAMAN: TRADISI ISLAM DI TENGAH PERUBAHAN SOSIAL
Nur Syam
Guru Besar Sosiologi pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel
Pendahuluan
Islam pesisir dan Islam pedalaman memang pernah memiliki konflik yang keras terutama di masa awal Islamisasi Jawa, yaitu ketika pusat kerajaan Demak di pesisir kemudian beralih ke pusat kerajaan Pajang di pedalaman. Ketika Aryo Penangsang yang didukung oleh Sunan Kudus kalah melawan Pangeran Hadiwijaya yang didukung oleh Sunan Kalijaga, maka mulai saat itulah sesungguhnya terjadi rivalitas pesisiran-pedalaman. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik, maka varian Islam pesisiran dan Islam pedalaman pun bergeser sedemikian rupa. Perubahan itu terjadi karena factor politik yang sering menjadi variabel penting dalam urusan rivalitas tidak lagi dominan dalam wacana dan praktik kehidupan masyarakat.
Islam pesisiran sering diidentifikasi lebih puris ketimbang Islam pedalaman. Gambaran ini tidak sepenuhnya benar, mengingat bahwa di Indonesia –khususnya Jawa—varian-varian Islam itu dapat dilihat sebagai realitas sosial yang memang unik. Sehingga ketika seseorang berbicara tentang Islam pesisir pun tetap ada varian-varian Islam yang senyatanya menggambarkan adanya fenomena bahwa Islam ketika berada di tangan masyarakat adalah Islam yang sudah mengalami humanisasi sesuai dengan kemampuannya untuk menafsirkan Islam. Demikian pula ketika berbicara tentang Islam pedalaman, hakikatnya juga terdapat varian-varian yang menggambarkan bahwa ketika Islam berada di pemahaman masyarakat maka juga akan terdapat varian-varian sesuai dengan kadar paham masyarakat tentang Islam.
Sesungguhnya, varian-varian Islam itulah yang menjadikan kajian tentang Islam Nusantara –khususnya Jawa—menjadi menarik tidak hanya dari perspektif politik saja tetapi juga sosiologis-antropologis. Tak ayal lagi, maka kajian tentang Islam Jawa juga memperoleh tempat yang sangat penting dalam dunia kajian ilmiah.
Karya-karya tentang Islam Jawa terus bermunculan, terutama dalam perspektif sosiologis-antropologis. Semenjak Geertz melakukan kajian tentang The Religion of Java, maka kajian terus berlanjut, baik yang bersetuju dengannya ataukah yang menolaknya. Tulisan ini secara sengaja mengambil titik tolak kajian Geertz yang disebabkan oleh konsep trikhotominya ternyata memantik banyak perdebatan tentang Islam Indonesia. Terlepas dari kelebihan atau kelemahan konsepsi Geertz, namun perlu digarisbawahi bahwa konsepsi Geertz tentang Islam Jawa banyak menjadi sumber inspirasi untuk kajian Islam Indonesia.
Perdebatan Konseptual Islam Indonesia
Kajian Islam dan masyarakat telah banyak dilakukan semenjak tahun 1950an. Berbagai karya monumental pun telah banyak dihasilkan, misalnya Clifford Geertz, “The Javanese Religion”. Konsep yang dihasilkan dari kajian ini adalah penggolongan sosial budaya berdasarkan aliran ideologi. Konsep aliran inilah kemudian hampir seluruh pengkajian tentang masyarakat dan penggolongan sosial, budaya, ekonomi dan bahkan politik.. Pada masyarakat Jawa, aliran ideologi berbasis pada keyakinan keagamaan. Abangan adalah mewakili tipe masyarakat pertanian perdesaan dengan segala atribut keyakinan ritual dan interaksi-interaksi tradisional yang dibangun diatas pola bagi tindakannya. Salah satu yang mengedepan dari konsepsi Geertz adalah pandangannya tentang dinamika hubungann antara islam dan masyarakat Jawa yang sinkretik. Sinkretisitas tersebut nampak dalam pola dari tindakan orang Jawa yang cenderung tidak hanya percaya terhadap, hal-hal gaib dengan seperangkat ritual-ritualnya, akan tetapi juga pandangannya bahwa alam diatur sesuai dengan hukum-hukumnya dengan manusia selalu terlibat di dalamnya. Hukum-hukum itu yang disebut sebagai numerologi. Melalui numerologi inilah manusia melakukan serangkaian tindakan yang tidak boleh bertentangan dengannya. Hampir seluruh kehidupan orang Jawa disetting berdasarkan hitungan-hitungan yang diyakini keabsahannya. Kebahagiaan atau ketidakbahagian hidup di dunia ditentukan oleh benar atau tidaknnya pedoman tersebut dilakukan dalam kehidupan. Penggunaan numerologi yang khas Jawa itu menyebabkan adanya asumsi bahwa orang jawa tidak dengan segenap fisik dan batinnya ketika memeluk Islam sebagai agamanya. Di sinilah awal mula “perselingkuhan” antara dua keyakinan: Islam dan budaya Jawa.
Dari sekian banyak Indonesianis, maka Clifford Geertz adalah orang yang memiliki sumbangan luar biasa dalam kajian masyarakat Indonesia. Berkat kajian-kajian yang dilakukan maka Indonesia bisa menjadi lahan amat penting bagi studi-studi sosiologis-antropologis yang mengdepan. Berkat sumbangan akademisnya itulah maka Geertz dianggap oleh banyak kalangan sebagai pembuka jendela kajian Indonesia. Geertz adalah sosok luar biasa yang dapat melakukan modifikasi konseptual. Melalui kemampuan modifikasinya itu, ia menemukan hubungan antara sistem simbol, sistem nilai dan sistem evaluasi. Ia dapat menyatukan konsepsi kaum kognitifisme yang beranggapan bahwa kebudayaan adalah sistem kognitif, sistem makna dan sistem budaya, maka agar tindakan bisa dipahami oleh orang lain, maka harus ada suatu konsep lain yang menghubungkan antara sistem makna dan sistem nilai, yaitu sistem simbol. Sistem makna dan sistem nilai tentu saja tidak bisa dipahami oleh orang lain, karena sangat individual. Untuk itu maka harus ada sebuah sistem yang dapat mengkomunikasikan hubungan keduanya, yaitu sistem simbol. Melalui sistem simbol itulah sistem makna dan sistem kognitif yang tersembunyi dapat dikomunikasikan dan kemudian dipahami oleh orang lain. Geertz adalah ilmuwan yang memiliki minat kajian yang sangat variatif. Ia tidak hanya mengkaji persoalan agama dan masyarakat dalam perspektif sosiologis atau antropologis, tetapi juga mengkaji sejarah sosial melalui kajiannya tentang perubahan sosial di dua kota di indonesia. Ia juga mengkaji masalah ekonomi. Melalui kajiannya tentang ekonomi masyarakat pedesaan Jawa, ia menghasilkan teori yang hingga dewasa ini masih diperbincangkan, yaitu teori involusi.
Salah satu kehebatan sebuah karya adalah jika karya itu dibicarakan dan dijadikan sebagai bahan rujukan berbagai karya yang datang berikutnya. Salah satu karya yang banyak mendapatkan sorotan itu adalah karya Geertz tentang konsep agama Jawa tersebut. Kajian Geertz memantik berbagai reaksi, baik yang pro maupun yang kontra. Di antara yang menolak konsepsi Geertz adalah Harsya Bachtiar, ahli sejarah sosial, yang mencoba mengkontraskan konsepsi Geertz dengan realitas sosial. Di antara konsepsi yang ditolaknya adalah mengenai abangan sebagai kategori ketaatan beragama. Abangan adalah lawan dari mutihan, sebagai kategori ketaatan beragama dan bukan klasifikasi sosial. Demikian pula konsep priyayi juga berlawanan dengan wong cilik dalam penggolongan sosial. Jadi, terdapat kekacauan dalam penggolongan abangan, santri dan priyayi.
Namun demikian, anehnya konsepsi Geertz tersebut hingga sekarang menjadi acuan utama dalam berbagai kajian tentang Islam dan masyarakat di Indonesia. Di antara kajian yang menolak konsepsi Geertz adalah Mark R. Woodward dalam tulisannya yang bertopik “Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Jogyakarta,” 1985 dan telah diterjemahkan ke dalam edisi Indonesia dengan topik “Islam Jawa: Kesalehan versus Kebatinan Jawa”, 2001. Karya ini merupakan sanggahan terhadap konsepsi Geertz bahwa Islam Jawa adalah Islam sinkretik yang merupakan campuran antara Islam, Hindu Budha dan Animisme. Dalam kajiannya tentang Islam di pusat kerajaan yang dianggap paling sinkretik dalam belantara keberagamaan (keislaman) ternyata justru tidak ditemui unsur sinkretisme atau pengaruh ajaran Hindu Budha di dalamnya. Melalui kajian secara mendalam terhadap agama-agama di Hindu di India, yang dimaksudkan sebagai kacamata untuk melihat Islam di Jawa yang dikenal sebagai paduan antara Hindu, Islam dan keyakinan lokal, maka ternyata tidak ditemui unsur tersebut didalam tradisi keagamaan Islam di Jawa, padahal yang dikaji adalah Islam yang dianggap paling lokal, yaitu Islam di pusat kerajaan, Jogyakarta. Melalui konsep aksiomatika struktural, maka diperoleh gambaran bahwa Islam Jawa adalah Islam juga, hanya saja Islam yang berada di dalam konteksnya. Islam sebagaimana di tempat lain yang sudah bersentuhan dengan tradisi dan konteksnya. Islam Persia, Islam Maroko, Islam Malaysia, Islam Mesir dan sebagainya adalah contoh mengenai Islam hasil bentukan antara Islam yang genuin Arab dengan kenyataan-kenyataan sosial di dalam konteksnya. Memang harus diakui bahwa tidak ada ajaran agama yang turun di dunia ini dalam konteks vakum budaya. Itulah sebabnya, ketika islam datang ke lokus ini, maka mau tidak mau juga harus bersentuhan dengan budaya lokal yang telah menjadi seperangkat pengetahuan bagi penduduk setempat.
Woodward memperoleh banyak dukungan, misalnya dari Muhaimin, yang mengkaji Islam dalam konteks lokal. Dalam kajiannya terhadap Islam di Cirebon melalui pendekatan alternatif, ditemukan bahwa Islam di Cirebon adalah Islam yang bernuansa khas. Bukan Islam Timur Tengah yang genuin, tetapi Islam yang sudah bersentuhan dengan konteks lokalitasnya. Islam di Cirebon adalah Islam yang melakukan akomodasi dengan tradisi-tradisi lokal, seperti keyakinan numerologi atau hari-hari baik untuk melakukan aktivitas baik ritual maupun non ritual, meyakini tentang makhluk-makhluk halus, serta berbagai ritual yang telah memperoleh sentuhan ajaran Islam. Ada proses tarik menarik bukan dalam bentuknya saling mengalahkan atau menafikan, tetapi adalah proses saling memberi dalam koridor saling menerima yang dianggap sesuai. Islam tidak menghilangkan tradisi lokal selama tradisi tersebut tidak bertentangan dengan Islam murni, akan tetapi Islam juga tidak membabat habis tradisi-tradisi lokal yang masih memiliki relevansi dengan tradisi besar Islam (Islamic great tradition).
Kajian yang dilakukan oleh Bartholomew, tentang Islam di Lombok Timur yang dipresentasikan melalui jamaah masjid Al Jibril dan masjid Al-Nur, ternyata juga menggambarkan bagaimana respon sosial jamaah masjid terhadap Islam yang berasal dari tradisi besar tersebut. Pada masyarakat sasak yang semula bertradisi lokal yang dipengaruhi oleh tradisi-tradisi Hindu, Budha dan animisme, ketika Islam datang kepadanya maka direspon dengan cara yang berbeda meskipun berada dalam konteks lokalitasnya masing-masing. Jamaah masjid Jibril yang dalam kehidupan sehari-harinya kental dengan tradisi Islam yang bersentuhan dengan tradisi lokal dan jamaah masjid Al-Nur yang bertradisi lebih puris, namun demikian tidak menimbulkan polarisasi hubungan keduanya. Mereka menerima perbedaan itu bukan dalam kerangka untuk saling berkonflik, akan tetapi dapat mewujudkan kesinambungan dalam dinamika hubungan yang harmonis. Masyarakat Sasak menerima perbedaan dalam konteks agree in disagreement. Itulah yang kemudian dikonsepsikan sebagai kearifan sosial masyarakat Sasak.
Tulisan Nur Syam, yang mengkaji Islam pesisir melalui tinjauan teori konstruksi sosial, diperoleh gambaran bahwa Islam pesisir yang sering ditipologikan sebagai islam murni, karena bersentuhan pertama kali dengan tradisi besar Islam, ternyata adalah Islam yang kolaboratif, yaitu corak hubungan antara islam dengan budaya lokal yang bercorak inkulturatif sebagai hasil konstruksi bersama antara agen (elit-elit lokal) dengan masyarakat dalam sebuah proses dialektika yang terjadi secara terus menerus. Ciri-ciri Islam kolaboratif adalah bangunan Islam yang bercorak khas, mengadopsi unsur lokal yang tidak bertentangan dengan Islam dan menguatkan ajaran islam melalui proses transformasi secara terus menerus dengan melegitimasinya berdasarkan atas teks-teks Islam yang dipahami atas dasar interpretasi elit-elit lokal. Islam yang bernuansa lokalitas tersebut hadir melalui tafsiran agen-agen sosial yang secara aktif berkolaborasi dengan masyarakat luas dalam kerangka mewujudkan islam yang bercorak khas, yaitu Islam yang begitu menghargai terhadap tradisi-tradisi yang dianggapnya absah seperti ziarah kubur suci, menghormati terhadap masjid suci dan sumur-sumur suci. Medan budaya tersebut dikaitkan dengan kreasi para wali atau penyebar Islam awal di Jawa. Motif untuk melakukan tindakan tersebut adalah untuk memperoleh berkah. Melalui bagan konseptual in order to motif atau untuk memperoleh berkah, ternyata juga penting dilihat dari bagan konseptual because motive atau orang pergi ke tempat keramat adalah disebabkan oleh keyakinan bahwa medan-medan budaya tersebut mengandung sakralitas, mistis dan magis. Namun demikian, keduanya tidak cukup untuk menganalisis tindakan itu, maka diperlukan bagan konseptual pragmatic motive yaitu orang pergi ke medan budaya disebabkan oleh adanya motif pragmatis atau kepentingan yang mendasar di dalam kehidupannya.
Tulisan yang bernada membela terhadap Geertz juga banyak. Di antaranya adalah tulisan Beatty. Tulisan ini mencoba untuk menggambarkan bahwa Islam Jawa hakikatnya adalah Islam sinkretik atau paduan antara Islam, Hindu/Budha dan kepercayaan animistik. Melalui pendekatan multivokalitas dinyatakan bahwa Islam Jawa sungguh-sungguh merupakan Islam sinkretik. Corak Islam Jawa merupakan pemaduan dari berbagai unsur yang telah menyatu sehingga tidak bisa lagi dikenali sebagai Islam. Kenyataannya Islam hanya di luarnya saja, akan tetapi intinya adalah keyakinan-keyakinan lokal. Melalui tulisannya yang bertopik “Adam and Eva and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan” digambarkan bahwa inti agama Jawa ialah slametan yang di dalamnya terlihat inti dari ritual tersebut adalah keyakinan-keyakinan lokal hasil sinkresi antara Islam, Hindu/Budha dan animisme.
Meskipun menemukan konsep baru dalam jajaran kajian agama-agama lokal, yaitu bagan konseptual “lokalitas”, tetapi Mulder tetap dapat dikategorikan sebagai kajian hubungan antara Islam dan masyarakat dalam konteks sinkretisme. Ketidaksetujuan Mulder terhadap Geertz, sesungguhnya merupakan perbedaan pandangan tentang Islam, Hindu/Budha dan animisme itu bercorak paduan di antara ketiganya ataukah yang lain. Mulder sampai pada kesimpulan bahwa hubungan itu bercorak menerima yang relevan dan menolak yang tidak relevan. Ternyata yang dominan menyaring setiap tradisi baru yang masuk itu adalah unsur lokal. Jadi ketika Islam masuk ke wilayah kebudayaan Jawa, maka yang disaring adalah Islam. Ajaran Islam yang cocok akan diserap untuk menjadi bagian dari tradisi lokal sedangkan yang tidak cocok akan dibuang. Itulah sebabnya Islam di Jawa hanya kulitnya saja tetapi intinya adalah tradisi lokal tersebut. Kajian-kajian ini menggambarkan tentang bagaimana cara pandang sarjana Barat tentang Islam di Indonesia, yang digambarkannya sebagai Islam nominal, yaitu Islam yang hanya di dalam pengakuan dan bukan masuk ke dalam keyakinan dan penghayatan.
Tulisan lain yang juga menganggap Islam dan masyarakat hanyalah nominal juga dijumpai dalam tulisan Budiwanti. Meskipun bercorak kajian kualitatif, tetapi melalui pendekatan fungsionalisme alternatif ditemui bahwa Islam sasak sesungguhnya Islam juga hanya dalam coraknya yang khas yang lebih banyak mengadopsi unsur luar Islam yaitu tardisi-tradisi dan keyakinan-keyakinan lokal, sedangkan ajaran Islam hanyalah dijadikan sebagai pigura saja. Islam ini adalah Islam yang benar-benar berbeda dengan Islam Timur Tengah. Jika Islam lainnya menekankan pada unsur keyakinan, ritual dan etika Islam, maka di sini hanya ditekankan pada dimensi yang sangat luar dari Islam, yaitu ritual yang sangat elementer, Islam Wetu Telu. Di tengah arus islamisasi yang terus berlangsung tersebut, maka memunculkan tekanan dari Islam Wetu Limo, yang diprakarsai oleh gerakan dakwah Islam dari Nahdlatul Wathon. Gerakan dakwah ini semakin lama semakin mendesak terhadap Islam tradisi lokal ke titik yang paling rendah, sehingga akan terdapat kemungkinan Islam Wetu Telu akan mengalami kemerosotan dalam jumlah di masa yang akan datang.
Islam di Indonesia memang mengalami pergulatannya sendiri. Di tengah arus pergulatan tersebut, corak Islam memang menjadi bervariatif mulai dari yang sangat toleran terhadap tradisi lokal maupun yang sangat puris dan menolak tradisi lokal. Gerakan-gerakan Islam pun bervariasi dari yang bercorak tradisionalisme, post-tradisionalisme sampai yang modernisme bahkan neo-modernisme. Corak keislaman seperti itu sebenarnya menjadikan wajah Islam di Indonesia menjadi semakin menarik untuk dicermati, baik sisi sosiologisnya maupun antropologisnya.
Islam Pesisir versus Islam Pedalaman
Islam datang ke Nusantara melalui pesisir dan kemudian masuk ke pedalaman. Itulah sebabnya ada anggapan bahwa Islam pesisir itu lebih dekat dengan Islam genuine yang disebabkan oleh adanya kontak pertama dengan pembawa islam. Meskipun Islam yang datang ke wilayah pesisir, sesungguhnya sudah merupakan Islam hasil konstruksi pembawanya, sehingga Islam yang pertama datang adalah Islam yang tidak murni. Terlepas dari teori kedatangan Islam ke Nusantara dari berbagai sumbernya, namun yang jelas bahwa Islam datang ke Nusantara ketika di wilayah ini sudah terdapat budaya yang berciri khas. Islam yang datang ke Nusantara tentunya adalah Islam yang sudah bersentuhan dengan tradisi pembawanya (da’i), seperti yang datang dari India Selatan tentunya sudah merupakan Islam hasil penafsiran komunitas Islam di India Selatan dimaksud. Demikian pula yang datang dari Gujarat, Colomander, bahkan yang bertradisi Arab sekalipun.
Bukan suatu kebetulan bahwa kebanyakan wali (penyebar Islam) berada di wilayah pesisir. Sepanjang pantai utara Jawa dapat dijumpai makam para wali yang diyakini sebagai penyebar Islam. Di Jawa Timur saja, jika dirunut dari yang tertua ke yang muda, maka didapati makam Syeikh Ibrahim Asmaraqandi di Palang Tuban, Syeikh Malik Ibrahim di Gresik, makam Sunan Ampel di Surabaya, makam Sunan Bonang di Tuban, makam Sunan Giri di Gresik, makam Sunan Drajad di Lamongan, makam Wali Lanang di Lamongan, makam Raden Santri di Gresik dan makam Syekh Hisyamudin di Lamongan. Makam para wali ini hingga sekarang tetap dijadikan sebagai tempat suci yang ditandai dengan dijadikannya sebagai tempat untuk berziarah dengan berbagai motif dan tujuannya.
Secara geostrategis, bahwa para wali menjadikan daerah pesisir sebagai tempat mukimnya tidak lain adalah karena mudahnya jalur perjalanan dari dan ke tempat lain untuk berdakwah. Bisa dipahami sebab pada waktu itu jalur laut adalah jalur lalu lintas yang dapat menghubungkan antara satu wilayah dengan wilayah lain. Sehingga tidak aneh jika penyebaran Islam oleh Sunan Bonang sampai ke Bawean, Sunan Giri sampai ke daerah Sulawesi, Lombok dan sebagainya. Jalur laut pada masa awal penyebaran Islam, terutama laut Jawa telah mencapai puncaknya. Pada abad ke 12, jalur laut yang menghubungkan Jawa, Sumatera, Malaka dan Cina, sudah terbangun sedemikian rupa. Maka, para wali pun telah melakukan dakwahnya ke seluruh Nusantara melalui pemanfaatan jalur laut tersebut.
Islam pesisiran Jawa hakikatnya adalah Islam Jawa yang bernuansa khas. Bukan Islam bertradisi Arabyang puris karena pengaruh gerakan Wahabiyah, tetapi juga bukan Islam sinkretis sebagaimana cara pandang Geertz yang dipengaruhi oleh Islam tradisi besar dan tradisi kecil. Islam pesisiran adalah Islam yang telah melampaui dialog panjang dalam rentang sejarah masyarakat dan melampaui pergumulan yang serius untuk menghasilkan Islam yang bercorak khas tersebut. Corak Islam inilah yang disebut sebagai Islam kolaboratif, yaitu Islam hasil konstruksi bersama antara agen dengan masyarakat yang menghasilkan corak Islam yang khas, yakni Islam yang bersentuhan dengan budaya local. Tidak semata-mata islam murni tetapi juga tidak semata-mata Jawa. Islam pesisir merupakan gabungan dinamis yang saling menerima dan memberi antara Islam dengan budaya local.
Varian Islam pesisir juga didapati di wilayah pesisir utara Jawa. Di pesisir Tuban bagian timur –tepatnya di Karangagung, Kecamatan Palang—juga didapati corak pengamalan Islam yang puris. Kelompok Muhammadiyah di desa ini cukup dominant dan bahkan jika dibandingkan dengan wilayah Tuban lainnya, maka di desa inilah kekuatan Muhammadiyah bertumpu. Jika pelacakan dilakukan ke arah timur di pesisir utara Lamongan, maka geliat Islam murni juga semakin nampak. Di sepanjang pesisir utara Lamongan –kecamatan Brondong terus ke timur sampai Gresik sebelah barat, maka dapat dijumpai Islam yang bertradisi puris. Meskipun tidak seluruhnya seperti itu, namun memberikan gambaran bahwa corak Islam pesisir, sesungguhnya sangat variatif. Wilayah pesisir Tuban ke barat, tampak didominasi oleh Islam local. Dari Tuban ke barat sampai Demak, corak Islam local masih dominan. Namun demikian juga bukan berarti bahwa di sana sini tidak dijumpai adanya pengamalan Islam yang bercorak murni tersebut.
Pada komunitas pesisir, ada satu hal yang menarik adalah ketika di suatu wilayah terdapat dua kekuatan hampir seimbang, Islam murni dan Islam lokal, maka terjadilah tarikan ke arah yang lebih Islami terutama yang menyangkut istilah-istilah, seperti slametan yang bernuansa bukan kesedihan berubah menjadi tasyakuran, misalnya slametan kelahiran, pindah rumah, mendapatkan kenikmatan lainnya, maka ungkapan yang digunakan bukan lagi slametan tetapi syukuran. Upacara memperingati kematian atau dulu disebut manganan kuburan sekarang diubah dengan ungkapan khaul. Nyadran di Sumur sekarang berubah menjadi sedekah bumi. Upacara petik laut atau babakan di pantai disebut sedakah laut. Upacara babakan untuk menandai datangnya masa panen bagi para nelayan. Dari sisi substansi juga terdapat perubahan. Jika pada masa lalu upacara nyadran di sumur selalu diikuti dengan acara tayuban, maka sekarang dilakukan kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Sama halnya dengan upacara sedekah laut, jika dahulu hanya ada acara tayuban, maka sekarang ada kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Secara simbolik hal ini menggambarkan bahwa ada pergerakan budaya yang terus berlangsung dan semakin mendekati ke arah tradisi Islam.
Suasana keagamaan yang berbeda tampak pada suatu wilayah yang kecenderungan umum pelakunya adalah kebanyakan penganut NU. Di desa-desa pesisir yang aliran keagamaannnya seperti itu, maka tampak bahwa pengamalan beragamanya cenderung masih stabil, yaitu beragama yang bercorak lokalitas. Jika terjadi perubahan pun kelihatannya sangat lambat. Akan tetapi satu hal yang pasti bahwa upacara-upacara di medan budaya –sumur dan makam—sudah berubah menjadi lebih islami. Hal itu juga tampak dari sederetan upacara ritual yang menampakkan wajah islam secara lebih dominan, meskipun hal itu merupakan penafsiran atau hasil konstruksi yang mempertimbangkan lokalitasnya.
Islam pedalaman pun menggambarkan wajah varian-varian yang menonjol. Kajian Nakamura (1983) dan Mulkhan (1999) tentang Islam murni di wilayah pusatnya Jogyakarta maupun Islam murni di Wuluhan Jember tentunya merupakangambaran varian Islam ketika berada di dalam lokus sosial budayanya. Muhammadiyah yang merupakan gerakan keagamaan anti takhayul, bidh’ah dan churafat (TBC) ketika berada di tangan kaum petani juga mengalami naturalisasi. Muhammadiyah di Wuluhan juga menggambarkan fenomena seperti itu. Gerakan Muhammadiyah belumlah tuntas, sehingga Muhammadiyah di tangan Petani juga memberikan gambaran bahwa belum semua orang Muhammadiyah melakukan Islam sebagaimana penafsiran para elitnya tentang Islam. Empat tipe penggolongan orang Muhammadiyah di Wuluhan yang dilakukan oleh Mulkhan yaitu: Islam-Ikhlas yang lebih puris, Islam-Munu atau golongan Muhammadiyah-NU yang orientasinya kurang puris dan ada lagi Islam-Ahmad Dahlan yang tidak melakukan praktik bidh’ah tetapi membiarkan dan ada Islam-Munas atau Muhammadiyah-Nasionalisme yang tidak mengamalkan ajaran Islam atau disebut juga Marmud atau Marhaenis-Muhammadiyah.
Di sisi lain, Nakamura juga memberikan gambaran bahwa gerakan tajdid yang dilakukan oleh Muhammadiyah juga berada dalam proses terus menjadi dan bukan status yang mandeg. Di dalam penelitiannya diungkapkan secara jujur bahwa islam diJawa ternyata tidak mandeg atau sebuah peristiwa sejarah yang paripurna, akan tetapi peristiwa yang terus berlangsung. Muhammadiyah adalah gerakan keagamaan yang bercorak sosial dan agama sekaligus. Muhammadiyah dalam pengamatannya ternyata tidak sebagaimana disangkakan orang selama ini, yaitu gerakan keagamaan yang keras, eksklusif, fundamental, namun merupakan gerakan yang berwatak inklusif, tidak mengedepankan kekerasan dan berwajah kerakyatan. Nakamura memang melakukan penelitian tentang Muhammadiyah di pusatnya yang memang menggambarkan corak keberagamaan seperti itu.
Dalam banyak hal, Islam pedalaman memang menggambarkan corak varian yang bermacam-macam. Selain gambaran Muhammadiyah sendiri yang juga terdapat varian-varian pengamalan keagamaannya, maka di sisi lain juga menggambarkan watak keislaman yang sangat variatif. Corak Islam tersebut misalnya dapat dilihat dari semakin semaraknya tradisi-tradisi lokal di era pasca reformasi. Tradisi-tradisi yang pada masa lalu dianggap sebagai ritual, maka dewasa ini lebih dikemas sebagai festival-ritual. Artinya bahwa upacara ritual tersebut dilaksanakan dengan tetap mengacu kepada tradisi masa lalu, namun dikemas sebagai peristiwa festival yang bisa menghadirkan nuansa budaya dan ekonomi. Tradisi Suroan di beberapa wilayah Mataraman dewasa ini, sungguh-sungguh telah masuk ke dalam wilayah festival budaya. Memang masih ada ritual yang tetap bertahan sebagai ritual dan dilakukan dengan tradisi sebagaimana adanya, sehingga coraknya pun tetap seperti semula. Tradisi itu antara lain adalah upacara lingkaran hidup, upacara hari-hari baik dan upacara intensifikasi. Namun untuk upacara kalenderikal kelihatannya telah memasuki perubahanyang mendasar, yaitu sebagai ritual-festival dimaksud.
Dalam banyak hal, tradisi Islam pesisir dan pedalaman memang tidaklah berbeda. Jika pun berbeda hanyalah pada istilah-istilah yang memang memiliki lokalitasnya masing-masing. Perbedaan ini tidak serta merta menyebabkan perbedaan substansi tradisi keberagamaannya. Substansi ritual hakikatnya adalah menjaga hubungan antara mikro-kosmos dengan makro-kosmos. Hubungan mana diantarai oleh pelaksanaan ritual yang diselenggarakan dengan corak dan bentuk yang bervariasi. Nyadran laut atau sedekah laut bagi para nelayan hakikatnya adalah upacara yang menandai akan datangnya masa panen ikan. Demikian pula upacara wiwit dalam tradisi pertanian hakikatnya juga rasa ungkapan syukur karena penen padi akan tiba. Upacara lingkaran hidup juga memiliki pesan ritual yang sama. Upacara hari-hari baik dan intensifikasi hakikatnya juga memiliki pesan dan substansi ritual yang sama. Dengan demikian, kiranya terdapat kesamaan dalam tindakan rasional bertujuan atau in order to motive bagi komunitas petani atau pesisir dalam mengalokasikan tindakan ritualnya. Jika demikian halnya, maka perbedaan antara tradisi Islam pesisir dengan tradisi Islam pedalaman hakikatnya hanyalah pada struktur permukaan, namun dalam struktur dalamnya memiliki kesamaan. Atau dengan kata lain, substansinya sama meskipun simbol-simbol luarnya berbeda.
Kesimpulan
Rivalitas pesisir dengan pedalaman memang pernah terjadi dalam rentangan panjang sejarah Islam Jawa. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik dalam kehidupan masyarakat, maka perbedaan itu tidak lagi didapatkan. Dewasa ini, yang terjadi hanyalah perbedaan dalam simbol-simbol performansinya, namun sesungguhnya memiliki kesamaan dalam substansi. Perbedaan label ritual Islam, misalnya hanya ada dalam label luarnya saja namun dalam substansinya memiliki kesamanaan.
Islam baik pesisiran maupun pedalaman, ternyata memiliki varian-varian yang unik. Varian itu anehnya justru menjadi daya tarik karena masing-masing varian memiliki ciri khas yang bisa saja tidak sama. Pada masyarakat petani bisa saja terdapat varian Islam murni meskipun selama ini selalu dilabel bahwa Islam pedalaman itu Islam lokal. Demikian pula Islam pesisir yang selama ini dilabel Islam murni ternyata juga terdapat Islam lokal yang menguat dan berdiri kokoh.
Dengan demikian, genuinitas atau lokalitas Islam hakikatnya adalah hasil konstruksi sosial masyarakat lokal terhadap Islam yang memang datang kepadanya ketika di wilayah tersebut telah terdapat budaya yang bercorak mapan. Islam memamg datang ke suatu wilayah yang tidak vakum budaya. Makanya, ketika Islam datang ke wilayah tertentu maka konstruksi lokal pun turut serta membangun Islam sebagaimana yang ada sekarang.
Guru Besar Sosiologi pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel
Pendahuluan
Islam pesisir dan Islam pedalaman memang pernah memiliki konflik yang keras terutama di masa awal Islamisasi Jawa, yaitu ketika pusat kerajaan Demak di pesisir kemudian beralih ke pusat kerajaan Pajang di pedalaman. Ketika Aryo Penangsang yang didukung oleh Sunan Kudus kalah melawan Pangeran Hadiwijaya yang didukung oleh Sunan Kalijaga, maka mulai saat itulah sesungguhnya terjadi rivalitas pesisiran-pedalaman. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik, maka varian Islam pesisiran dan Islam pedalaman pun bergeser sedemikian rupa. Perubahan itu terjadi karena factor politik yang sering menjadi variabel penting dalam urusan rivalitas tidak lagi dominan dalam wacana dan praktik kehidupan masyarakat.
Islam pesisiran sering diidentifikasi lebih puris ketimbang Islam pedalaman. Gambaran ini tidak sepenuhnya benar, mengingat bahwa di Indonesia –khususnya Jawa—varian-varian Islam itu dapat dilihat sebagai realitas sosial yang memang unik. Sehingga ketika seseorang berbicara tentang Islam pesisir pun tetap ada varian-varian Islam yang senyatanya menggambarkan adanya fenomena bahwa Islam ketika berada di tangan masyarakat adalah Islam yang sudah mengalami humanisasi sesuai dengan kemampuannya untuk menafsirkan Islam. Demikian pula ketika berbicara tentang Islam pedalaman, hakikatnya juga terdapat varian-varian yang menggambarkan bahwa ketika Islam berada di pemahaman masyarakat maka juga akan terdapat varian-varian sesuai dengan kadar paham masyarakat tentang Islam.
Sesungguhnya, varian-varian Islam itulah yang menjadikan kajian tentang Islam Nusantara –khususnya Jawa—menjadi menarik tidak hanya dari perspektif politik saja tetapi juga sosiologis-antropologis. Tak ayal lagi, maka kajian tentang Islam Jawa juga memperoleh tempat yang sangat penting dalam dunia kajian ilmiah.
Karya-karya tentang Islam Jawa terus bermunculan, terutama dalam perspektif sosiologis-antropologis. Semenjak Geertz melakukan kajian tentang The Religion of Java, maka kajian terus berlanjut, baik yang bersetuju dengannya ataukah yang menolaknya. Tulisan ini secara sengaja mengambil titik tolak kajian Geertz yang disebabkan oleh konsep trikhotominya ternyata memantik banyak perdebatan tentang Islam Indonesia. Terlepas dari kelebihan atau kelemahan konsepsi Geertz, namun perlu digarisbawahi bahwa konsepsi Geertz tentang Islam Jawa banyak menjadi sumber inspirasi untuk kajian Islam Indonesia.
Perdebatan Konseptual Islam Indonesia
Kajian Islam dan masyarakat telah banyak dilakukan semenjak tahun 1950an. Berbagai karya monumental pun telah banyak dihasilkan, misalnya Clifford Geertz, “The Javanese Religion”. Konsep yang dihasilkan dari kajian ini adalah penggolongan sosial budaya berdasarkan aliran ideologi. Konsep aliran inilah kemudian hampir seluruh pengkajian tentang masyarakat dan penggolongan sosial, budaya, ekonomi dan bahkan politik.. Pada masyarakat Jawa, aliran ideologi berbasis pada keyakinan keagamaan. Abangan adalah mewakili tipe masyarakat pertanian perdesaan dengan segala atribut keyakinan ritual dan interaksi-interaksi tradisional yang dibangun diatas pola bagi tindakannya. Salah satu yang mengedepan dari konsepsi Geertz adalah pandangannya tentang dinamika hubungann antara islam dan masyarakat Jawa yang sinkretik. Sinkretisitas tersebut nampak dalam pola dari tindakan orang Jawa yang cenderung tidak hanya percaya terhadap, hal-hal gaib dengan seperangkat ritual-ritualnya, akan tetapi juga pandangannya bahwa alam diatur sesuai dengan hukum-hukumnya dengan manusia selalu terlibat di dalamnya. Hukum-hukum itu yang disebut sebagai numerologi. Melalui numerologi inilah manusia melakukan serangkaian tindakan yang tidak boleh bertentangan dengannya. Hampir seluruh kehidupan orang Jawa disetting berdasarkan hitungan-hitungan yang diyakini keabsahannya. Kebahagiaan atau ketidakbahagian hidup di dunia ditentukan oleh benar atau tidaknnya pedoman tersebut dilakukan dalam kehidupan. Penggunaan numerologi yang khas Jawa itu menyebabkan adanya asumsi bahwa orang jawa tidak dengan segenap fisik dan batinnya ketika memeluk Islam sebagai agamanya. Di sinilah awal mula “perselingkuhan” antara dua keyakinan: Islam dan budaya Jawa.
Dari sekian banyak Indonesianis, maka Clifford Geertz adalah orang yang memiliki sumbangan luar biasa dalam kajian masyarakat Indonesia. Berkat kajian-kajian yang dilakukan maka Indonesia bisa menjadi lahan amat penting bagi studi-studi sosiologis-antropologis yang mengdepan. Berkat sumbangan akademisnya itulah maka Geertz dianggap oleh banyak kalangan sebagai pembuka jendela kajian Indonesia. Geertz adalah sosok luar biasa yang dapat melakukan modifikasi konseptual. Melalui kemampuan modifikasinya itu, ia menemukan hubungan antara sistem simbol, sistem nilai dan sistem evaluasi. Ia dapat menyatukan konsepsi kaum kognitifisme yang beranggapan bahwa kebudayaan adalah sistem kognitif, sistem makna dan sistem budaya, maka agar tindakan bisa dipahami oleh orang lain, maka harus ada suatu konsep lain yang menghubungkan antara sistem makna dan sistem nilai, yaitu sistem simbol. Sistem makna dan sistem nilai tentu saja tidak bisa dipahami oleh orang lain, karena sangat individual. Untuk itu maka harus ada sebuah sistem yang dapat mengkomunikasikan hubungan keduanya, yaitu sistem simbol. Melalui sistem simbol itulah sistem makna dan sistem kognitif yang tersembunyi dapat dikomunikasikan dan kemudian dipahami oleh orang lain. Geertz adalah ilmuwan yang memiliki minat kajian yang sangat variatif. Ia tidak hanya mengkaji persoalan agama dan masyarakat dalam perspektif sosiologis atau antropologis, tetapi juga mengkaji sejarah sosial melalui kajiannya tentang perubahan sosial di dua kota di indonesia. Ia juga mengkaji masalah ekonomi. Melalui kajiannya tentang ekonomi masyarakat pedesaan Jawa, ia menghasilkan teori yang hingga dewasa ini masih diperbincangkan, yaitu teori involusi.
Salah satu kehebatan sebuah karya adalah jika karya itu dibicarakan dan dijadikan sebagai bahan rujukan berbagai karya yang datang berikutnya. Salah satu karya yang banyak mendapatkan sorotan itu adalah karya Geertz tentang konsep agama Jawa tersebut. Kajian Geertz memantik berbagai reaksi, baik yang pro maupun yang kontra. Di antara yang menolak konsepsi Geertz adalah Harsya Bachtiar, ahli sejarah sosial, yang mencoba mengkontraskan konsepsi Geertz dengan realitas sosial. Di antara konsepsi yang ditolaknya adalah mengenai abangan sebagai kategori ketaatan beragama. Abangan adalah lawan dari mutihan, sebagai kategori ketaatan beragama dan bukan klasifikasi sosial. Demikian pula konsep priyayi juga berlawanan dengan wong cilik dalam penggolongan sosial. Jadi, terdapat kekacauan dalam penggolongan abangan, santri dan priyayi.
Namun demikian, anehnya konsepsi Geertz tersebut hingga sekarang menjadi acuan utama dalam berbagai kajian tentang Islam dan masyarakat di Indonesia. Di antara kajian yang menolak konsepsi Geertz adalah Mark R. Woodward dalam tulisannya yang bertopik “Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Jogyakarta,” 1985 dan telah diterjemahkan ke dalam edisi Indonesia dengan topik “Islam Jawa: Kesalehan versus Kebatinan Jawa”, 2001. Karya ini merupakan sanggahan terhadap konsepsi Geertz bahwa Islam Jawa adalah Islam sinkretik yang merupakan campuran antara Islam, Hindu Budha dan Animisme. Dalam kajiannya tentang Islam di pusat kerajaan yang dianggap paling sinkretik dalam belantara keberagamaan (keislaman) ternyata justru tidak ditemui unsur sinkretisme atau pengaruh ajaran Hindu Budha di dalamnya. Melalui kajian secara mendalam terhadap agama-agama di Hindu di India, yang dimaksudkan sebagai kacamata untuk melihat Islam di Jawa yang dikenal sebagai paduan antara Hindu, Islam dan keyakinan lokal, maka ternyata tidak ditemui unsur tersebut didalam tradisi keagamaan Islam di Jawa, padahal yang dikaji adalah Islam yang dianggap paling lokal, yaitu Islam di pusat kerajaan, Jogyakarta. Melalui konsep aksiomatika struktural, maka diperoleh gambaran bahwa Islam Jawa adalah Islam juga, hanya saja Islam yang berada di dalam konteksnya. Islam sebagaimana di tempat lain yang sudah bersentuhan dengan tradisi dan konteksnya. Islam Persia, Islam Maroko, Islam Malaysia, Islam Mesir dan sebagainya adalah contoh mengenai Islam hasil bentukan antara Islam yang genuin Arab dengan kenyataan-kenyataan sosial di dalam konteksnya. Memang harus diakui bahwa tidak ada ajaran agama yang turun di dunia ini dalam konteks vakum budaya. Itulah sebabnya, ketika islam datang ke lokus ini, maka mau tidak mau juga harus bersentuhan dengan budaya lokal yang telah menjadi seperangkat pengetahuan bagi penduduk setempat.
Woodward memperoleh banyak dukungan, misalnya dari Muhaimin, yang mengkaji Islam dalam konteks lokal. Dalam kajiannya terhadap Islam di Cirebon melalui pendekatan alternatif, ditemukan bahwa Islam di Cirebon adalah Islam yang bernuansa khas. Bukan Islam Timur Tengah yang genuin, tetapi Islam yang sudah bersentuhan dengan konteks lokalitasnya. Islam di Cirebon adalah Islam yang melakukan akomodasi dengan tradisi-tradisi lokal, seperti keyakinan numerologi atau hari-hari baik untuk melakukan aktivitas baik ritual maupun non ritual, meyakini tentang makhluk-makhluk halus, serta berbagai ritual yang telah memperoleh sentuhan ajaran Islam. Ada proses tarik menarik bukan dalam bentuknya saling mengalahkan atau menafikan, tetapi adalah proses saling memberi dalam koridor saling menerima yang dianggap sesuai. Islam tidak menghilangkan tradisi lokal selama tradisi tersebut tidak bertentangan dengan Islam murni, akan tetapi Islam juga tidak membabat habis tradisi-tradisi lokal yang masih memiliki relevansi dengan tradisi besar Islam (Islamic great tradition).
Kajian yang dilakukan oleh Bartholomew, tentang Islam di Lombok Timur yang dipresentasikan melalui jamaah masjid Al Jibril dan masjid Al-Nur, ternyata juga menggambarkan bagaimana respon sosial jamaah masjid terhadap Islam yang berasal dari tradisi besar tersebut. Pada masyarakat sasak yang semula bertradisi lokal yang dipengaruhi oleh tradisi-tradisi Hindu, Budha dan animisme, ketika Islam datang kepadanya maka direspon dengan cara yang berbeda meskipun berada dalam konteks lokalitasnya masing-masing. Jamaah masjid Jibril yang dalam kehidupan sehari-harinya kental dengan tradisi Islam yang bersentuhan dengan tradisi lokal dan jamaah masjid Al-Nur yang bertradisi lebih puris, namun demikian tidak menimbulkan polarisasi hubungan keduanya. Mereka menerima perbedaan itu bukan dalam kerangka untuk saling berkonflik, akan tetapi dapat mewujudkan kesinambungan dalam dinamika hubungan yang harmonis. Masyarakat Sasak menerima perbedaan dalam konteks agree in disagreement. Itulah yang kemudian dikonsepsikan sebagai kearifan sosial masyarakat Sasak.
Tulisan Nur Syam, yang mengkaji Islam pesisir melalui tinjauan teori konstruksi sosial, diperoleh gambaran bahwa Islam pesisir yang sering ditipologikan sebagai islam murni, karena bersentuhan pertama kali dengan tradisi besar Islam, ternyata adalah Islam yang kolaboratif, yaitu corak hubungan antara islam dengan budaya lokal yang bercorak inkulturatif sebagai hasil konstruksi bersama antara agen (elit-elit lokal) dengan masyarakat dalam sebuah proses dialektika yang terjadi secara terus menerus. Ciri-ciri Islam kolaboratif adalah bangunan Islam yang bercorak khas, mengadopsi unsur lokal yang tidak bertentangan dengan Islam dan menguatkan ajaran islam melalui proses transformasi secara terus menerus dengan melegitimasinya berdasarkan atas teks-teks Islam yang dipahami atas dasar interpretasi elit-elit lokal. Islam yang bernuansa lokalitas tersebut hadir melalui tafsiran agen-agen sosial yang secara aktif berkolaborasi dengan masyarakat luas dalam kerangka mewujudkan islam yang bercorak khas, yaitu Islam yang begitu menghargai terhadap tradisi-tradisi yang dianggapnya absah seperti ziarah kubur suci, menghormati terhadap masjid suci dan sumur-sumur suci. Medan budaya tersebut dikaitkan dengan kreasi para wali atau penyebar Islam awal di Jawa. Motif untuk melakukan tindakan tersebut adalah untuk memperoleh berkah. Melalui bagan konseptual in order to motif atau untuk memperoleh berkah, ternyata juga penting dilihat dari bagan konseptual because motive atau orang pergi ke tempat keramat adalah disebabkan oleh keyakinan bahwa medan-medan budaya tersebut mengandung sakralitas, mistis dan magis. Namun demikian, keduanya tidak cukup untuk menganalisis tindakan itu, maka diperlukan bagan konseptual pragmatic motive yaitu orang pergi ke medan budaya disebabkan oleh adanya motif pragmatis atau kepentingan yang mendasar di dalam kehidupannya.
Tulisan yang bernada membela terhadap Geertz juga banyak. Di antaranya adalah tulisan Beatty. Tulisan ini mencoba untuk menggambarkan bahwa Islam Jawa hakikatnya adalah Islam sinkretik atau paduan antara Islam, Hindu/Budha dan kepercayaan animistik. Melalui pendekatan multivokalitas dinyatakan bahwa Islam Jawa sungguh-sungguh merupakan Islam sinkretik. Corak Islam Jawa merupakan pemaduan dari berbagai unsur yang telah menyatu sehingga tidak bisa lagi dikenali sebagai Islam. Kenyataannya Islam hanya di luarnya saja, akan tetapi intinya adalah keyakinan-keyakinan lokal. Melalui tulisannya yang bertopik “Adam and Eva and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan” digambarkan bahwa inti agama Jawa ialah slametan yang di dalamnya terlihat inti dari ritual tersebut adalah keyakinan-keyakinan lokal hasil sinkresi antara Islam, Hindu/Budha dan animisme.
Meskipun menemukan konsep baru dalam jajaran kajian agama-agama lokal, yaitu bagan konseptual “lokalitas”, tetapi Mulder tetap dapat dikategorikan sebagai kajian hubungan antara Islam dan masyarakat dalam konteks sinkretisme. Ketidaksetujuan Mulder terhadap Geertz, sesungguhnya merupakan perbedaan pandangan tentang Islam, Hindu/Budha dan animisme itu bercorak paduan di antara ketiganya ataukah yang lain. Mulder sampai pada kesimpulan bahwa hubungan itu bercorak menerima yang relevan dan menolak yang tidak relevan. Ternyata yang dominan menyaring setiap tradisi baru yang masuk itu adalah unsur lokal. Jadi ketika Islam masuk ke wilayah kebudayaan Jawa, maka yang disaring adalah Islam. Ajaran Islam yang cocok akan diserap untuk menjadi bagian dari tradisi lokal sedangkan yang tidak cocok akan dibuang. Itulah sebabnya Islam di Jawa hanya kulitnya saja tetapi intinya adalah tradisi lokal tersebut. Kajian-kajian ini menggambarkan tentang bagaimana cara pandang sarjana Barat tentang Islam di Indonesia, yang digambarkannya sebagai Islam nominal, yaitu Islam yang hanya di dalam pengakuan dan bukan masuk ke dalam keyakinan dan penghayatan.
Tulisan lain yang juga menganggap Islam dan masyarakat hanyalah nominal juga dijumpai dalam tulisan Budiwanti. Meskipun bercorak kajian kualitatif, tetapi melalui pendekatan fungsionalisme alternatif ditemui bahwa Islam sasak sesungguhnya Islam juga hanya dalam coraknya yang khas yang lebih banyak mengadopsi unsur luar Islam yaitu tardisi-tradisi dan keyakinan-keyakinan lokal, sedangkan ajaran Islam hanyalah dijadikan sebagai pigura saja. Islam ini adalah Islam yang benar-benar berbeda dengan Islam Timur Tengah. Jika Islam lainnya menekankan pada unsur keyakinan, ritual dan etika Islam, maka di sini hanya ditekankan pada dimensi yang sangat luar dari Islam, yaitu ritual yang sangat elementer, Islam Wetu Telu. Di tengah arus islamisasi yang terus berlangsung tersebut, maka memunculkan tekanan dari Islam Wetu Limo, yang diprakarsai oleh gerakan dakwah Islam dari Nahdlatul Wathon. Gerakan dakwah ini semakin lama semakin mendesak terhadap Islam tradisi lokal ke titik yang paling rendah, sehingga akan terdapat kemungkinan Islam Wetu Telu akan mengalami kemerosotan dalam jumlah di masa yang akan datang.
Islam di Indonesia memang mengalami pergulatannya sendiri. Di tengah arus pergulatan tersebut, corak Islam memang menjadi bervariatif mulai dari yang sangat toleran terhadap tradisi lokal maupun yang sangat puris dan menolak tradisi lokal. Gerakan-gerakan Islam pun bervariasi dari yang bercorak tradisionalisme, post-tradisionalisme sampai yang modernisme bahkan neo-modernisme. Corak keislaman seperti itu sebenarnya menjadikan wajah Islam di Indonesia menjadi semakin menarik untuk dicermati, baik sisi sosiologisnya maupun antropologisnya.
Islam Pesisir versus Islam Pedalaman
Islam datang ke Nusantara melalui pesisir dan kemudian masuk ke pedalaman. Itulah sebabnya ada anggapan bahwa Islam pesisir itu lebih dekat dengan Islam genuine yang disebabkan oleh adanya kontak pertama dengan pembawa islam. Meskipun Islam yang datang ke wilayah pesisir, sesungguhnya sudah merupakan Islam hasil konstruksi pembawanya, sehingga Islam yang pertama datang adalah Islam yang tidak murni. Terlepas dari teori kedatangan Islam ke Nusantara dari berbagai sumbernya, namun yang jelas bahwa Islam datang ke Nusantara ketika di wilayah ini sudah terdapat budaya yang berciri khas. Islam yang datang ke Nusantara tentunya adalah Islam yang sudah bersentuhan dengan tradisi pembawanya (da’i), seperti yang datang dari India Selatan tentunya sudah merupakan Islam hasil penafsiran komunitas Islam di India Selatan dimaksud. Demikian pula yang datang dari Gujarat, Colomander, bahkan yang bertradisi Arab sekalipun.
Bukan suatu kebetulan bahwa kebanyakan wali (penyebar Islam) berada di wilayah pesisir. Sepanjang pantai utara Jawa dapat dijumpai makam para wali yang diyakini sebagai penyebar Islam. Di Jawa Timur saja, jika dirunut dari yang tertua ke yang muda, maka didapati makam Syeikh Ibrahim Asmaraqandi di Palang Tuban, Syeikh Malik Ibrahim di Gresik, makam Sunan Ampel di Surabaya, makam Sunan Bonang di Tuban, makam Sunan Giri di Gresik, makam Sunan Drajad di Lamongan, makam Wali Lanang di Lamongan, makam Raden Santri di Gresik dan makam Syekh Hisyamudin di Lamongan. Makam para wali ini hingga sekarang tetap dijadikan sebagai tempat suci yang ditandai dengan dijadikannya sebagai tempat untuk berziarah dengan berbagai motif dan tujuannya.
Secara geostrategis, bahwa para wali menjadikan daerah pesisir sebagai tempat mukimnya tidak lain adalah karena mudahnya jalur perjalanan dari dan ke tempat lain untuk berdakwah. Bisa dipahami sebab pada waktu itu jalur laut adalah jalur lalu lintas yang dapat menghubungkan antara satu wilayah dengan wilayah lain. Sehingga tidak aneh jika penyebaran Islam oleh Sunan Bonang sampai ke Bawean, Sunan Giri sampai ke daerah Sulawesi, Lombok dan sebagainya. Jalur laut pada masa awal penyebaran Islam, terutama laut Jawa telah mencapai puncaknya. Pada abad ke 12, jalur laut yang menghubungkan Jawa, Sumatera, Malaka dan Cina, sudah terbangun sedemikian rupa. Maka, para wali pun telah melakukan dakwahnya ke seluruh Nusantara melalui pemanfaatan jalur laut tersebut.
Islam pesisiran Jawa hakikatnya adalah Islam Jawa yang bernuansa khas. Bukan Islam bertradisi Arabyang puris karena pengaruh gerakan Wahabiyah, tetapi juga bukan Islam sinkretis sebagaimana cara pandang Geertz yang dipengaruhi oleh Islam tradisi besar dan tradisi kecil. Islam pesisiran adalah Islam yang telah melampaui dialog panjang dalam rentang sejarah masyarakat dan melampaui pergumulan yang serius untuk menghasilkan Islam yang bercorak khas tersebut. Corak Islam inilah yang disebut sebagai Islam kolaboratif, yaitu Islam hasil konstruksi bersama antara agen dengan masyarakat yang menghasilkan corak Islam yang khas, yakni Islam yang bersentuhan dengan budaya local. Tidak semata-mata islam murni tetapi juga tidak semata-mata Jawa. Islam pesisir merupakan gabungan dinamis yang saling menerima dan memberi antara Islam dengan budaya local.
Varian Islam pesisir juga didapati di wilayah pesisir utara Jawa. Di pesisir Tuban bagian timur –tepatnya di Karangagung, Kecamatan Palang—juga didapati corak pengamalan Islam yang puris. Kelompok Muhammadiyah di desa ini cukup dominant dan bahkan jika dibandingkan dengan wilayah Tuban lainnya, maka di desa inilah kekuatan Muhammadiyah bertumpu. Jika pelacakan dilakukan ke arah timur di pesisir utara Lamongan, maka geliat Islam murni juga semakin nampak. Di sepanjang pesisir utara Lamongan –kecamatan Brondong terus ke timur sampai Gresik sebelah barat, maka dapat dijumpai Islam yang bertradisi puris. Meskipun tidak seluruhnya seperti itu, namun memberikan gambaran bahwa corak Islam pesisir, sesungguhnya sangat variatif. Wilayah pesisir Tuban ke barat, tampak didominasi oleh Islam local. Dari Tuban ke barat sampai Demak, corak Islam local masih dominan. Namun demikian juga bukan berarti bahwa di sana sini tidak dijumpai adanya pengamalan Islam yang bercorak murni tersebut.
Pada komunitas pesisir, ada satu hal yang menarik adalah ketika di suatu wilayah terdapat dua kekuatan hampir seimbang, Islam murni dan Islam lokal, maka terjadilah tarikan ke arah yang lebih Islami terutama yang menyangkut istilah-istilah, seperti slametan yang bernuansa bukan kesedihan berubah menjadi tasyakuran, misalnya slametan kelahiran, pindah rumah, mendapatkan kenikmatan lainnya, maka ungkapan yang digunakan bukan lagi slametan tetapi syukuran. Upacara memperingati kematian atau dulu disebut manganan kuburan sekarang diubah dengan ungkapan khaul. Nyadran di Sumur sekarang berubah menjadi sedekah bumi. Upacara petik laut atau babakan di pantai disebut sedakah laut. Upacara babakan untuk menandai datangnya masa panen bagi para nelayan. Dari sisi substansi juga terdapat perubahan. Jika pada masa lalu upacara nyadran di sumur selalu diikuti dengan acara tayuban, maka sekarang dilakukan kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Sama halnya dengan upacara sedekah laut, jika dahulu hanya ada acara tayuban, maka sekarang ada kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Secara simbolik hal ini menggambarkan bahwa ada pergerakan budaya yang terus berlangsung dan semakin mendekati ke arah tradisi Islam.
Suasana keagamaan yang berbeda tampak pada suatu wilayah yang kecenderungan umum pelakunya adalah kebanyakan penganut NU. Di desa-desa pesisir yang aliran keagamaannnya seperti itu, maka tampak bahwa pengamalan beragamanya cenderung masih stabil, yaitu beragama yang bercorak lokalitas. Jika terjadi perubahan pun kelihatannya sangat lambat. Akan tetapi satu hal yang pasti bahwa upacara-upacara di medan budaya –sumur dan makam—sudah berubah menjadi lebih islami. Hal itu juga tampak dari sederetan upacara ritual yang menampakkan wajah islam secara lebih dominan, meskipun hal itu merupakan penafsiran atau hasil konstruksi yang mempertimbangkan lokalitasnya.
Islam pedalaman pun menggambarkan wajah varian-varian yang menonjol. Kajian Nakamura (1983) dan Mulkhan (1999) tentang Islam murni di wilayah pusatnya Jogyakarta maupun Islam murni di Wuluhan Jember tentunya merupakangambaran varian Islam ketika berada di dalam lokus sosial budayanya. Muhammadiyah yang merupakan gerakan keagamaan anti takhayul, bidh’ah dan churafat (TBC) ketika berada di tangan kaum petani juga mengalami naturalisasi. Muhammadiyah di Wuluhan juga menggambarkan fenomena seperti itu. Gerakan Muhammadiyah belumlah tuntas, sehingga Muhammadiyah di tangan Petani juga memberikan gambaran bahwa belum semua orang Muhammadiyah melakukan Islam sebagaimana penafsiran para elitnya tentang Islam. Empat tipe penggolongan orang Muhammadiyah di Wuluhan yang dilakukan oleh Mulkhan yaitu: Islam-Ikhlas yang lebih puris, Islam-Munu atau golongan Muhammadiyah-NU yang orientasinya kurang puris dan ada lagi Islam-Ahmad Dahlan yang tidak melakukan praktik bidh’ah tetapi membiarkan dan ada Islam-Munas atau Muhammadiyah-Nasionalisme yang tidak mengamalkan ajaran Islam atau disebut juga Marmud atau Marhaenis-Muhammadiyah.
Di sisi lain, Nakamura juga memberikan gambaran bahwa gerakan tajdid yang dilakukan oleh Muhammadiyah juga berada dalam proses terus menjadi dan bukan status yang mandeg. Di dalam penelitiannya diungkapkan secara jujur bahwa islam diJawa ternyata tidak mandeg atau sebuah peristiwa sejarah yang paripurna, akan tetapi peristiwa yang terus berlangsung. Muhammadiyah adalah gerakan keagamaan yang bercorak sosial dan agama sekaligus. Muhammadiyah dalam pengamatannya ternyata tidak sebagaimana disangkakan orang selama ini, yaitu gerakan keagamaan yang keras, eksklusif, fundamental, namun merupakan gerakan yang berwatak inklusif, tidak mengedepankan kekerasan dan berwajah kerakyatan. Nakamura memang melakukan penelitian tentang Muhammadiyah di pusatnya yang memang menggambarkan corak keberagamaan seperti itu.
Dalam banyak hal, Islam pedalaman memang menggambarkan corak varian yang bermacam-macam. Selain gambaran Muhammadiyah sendiri yang juga terdapat varian-varian pengamalan keagamaannya, maka di sisi lain juga menggambarkan watak keislaman yang sangat variatif. Corak Islam tersebut misalnya dapat dilihat dari semakin semaraknya tradisi-tradisi lokal di era pasca reformasi. Tradisi-tradisi yang pada masa lalu dianggap sebagai ritual, maka dewasa ini lebih dikemas sebagai festival-ritual. Artinya bahwa upacara ritual tersebut dilaksanakan dengan tetap mengacu kepada tradisi masa lalu, namun dikemas sebagai peristiwa festival yang bisa menghadirkan nuansa budaya dan ekonomi. Tradisi Suroan di beberapa wilayah Mataraman dewasa ini, sungguh-sungguh telah masuk ke dalam wilayah festival budaya. Memang masih ada ritual yang tetap bertahan sebagai ritual dan dilakukan dengan tradisi sebagaimana adanya, sehingga coraknya pun tetap seperti semula. Tradisi itu antara lain adalah upacara lingkaran hidup, upacara hari-hari baik dan upacara intensifikasi. Namun untuk upacara kalenderikal kelihatannya telah memasuki perubahanyang mendasar, yaitu sebagai ritual-festival dimaksud.
Dalam banyak hal, tradisi Islam pesisir dan pedalaman memang tidaklah berbeda. Jika pun berbeda hanyalah pada istilah-istilah yang memang memiliki lokalitasnya masing-masing. Perbedaan ini tidak serta merta menyebabkan perbedaan substansi tradisi keberagamaannya. Substansi ritual hakikatnya adalah menjaga hubungan antara mikro-kosmos dengan makro-kosmos. Hubungan mana diantarai oleh pelaksanaan ritual yang diselenggarakan dengan corak dan bentuk yang bervariasi. Nyadran laut atau sedekah laut bagi para nelayan hakikatnya adalah upacara yang menandai akan datangnya masa panen ikan. Demikian pula upacara wiwit dalam tradisi pertanian hakikatnya juga rasa ungkapan syukur karena penen padi akan tiba. Upacara lingkaran hidup juga memiliki pesan ritual yang sama. Upacara hari-hari baik dan intensifikasi hakikatnya juga memiliki pesan dan substansi ritual yang sama. Dengan demikian, kiranya terdapat kesamaan dalam tindakan rasional bertujuan atau in order to motive bagi komunitas petani atau pesisir dalam mengalokasikan tindakan ritualnya. Jika demikian halnya, maka perbedaan antara tradisi Islam pesisir dengan tradisi Islam pedalaman hakikatnya hanyalah pada struktur permukaan, namun dalam struktur dalamnya memiliki kesamaan. Atau dengan kata lain, substansinya sama meskipun simbol-simbol luarnya berbeda.
Kesimpulan
Rivalitas pesisir dengan pedalaman memang pernah terjadi dalam rentangan panjang sejarah Islam Jawa. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik dalam kehidupan masyarakat, maka perbedaan itu tidak lagi didapatkan. Dewasa ini, yang terjadi hanyalah perbedaan dalam simbol-simbol performansinya, namun sesungguhnya memiliki kesamaan dalam substansi. Perbedaan label ritual Islam, misalnya hanya ada dalam label luarnya saja namun dalam substansinya memiliki kesamanaan.
Islam baik pesisiran maupun pedalaman, ternyata memiliki varian-varian yang unik. Varian itu anehnya justru menjadi daya tarik karena masing-masing varian memiliki ciri khas yang bisa saja tidak sama. Pada masyarakat petani bisa saja terdapat varian Islam murni meskipun selama ini selalu dilabel bahwa Islam pedalaman itu Islam lokal. Demikian pula Islam pesisir yang selama ini dilabel Islam murni ternyata juga terdapat Islam lokal yang menguat dan berdiri kokoh.
Dengan demikian, genuinitas atau lokalitas Islam hakikatnya adalah hasil konstruksi sosial masyarakat lokal terhadap Islam yang memang datang kepadanya ketika di wilayah tersebut telah terdapat budaya yang bercorak mapan. Islam memamg datang ke suatu wilayah yang tidak vakum budaya. Makanya, ketika Islam datang ke wilayah tertentu maka konstruksi lokal pun turut serta membangun Islam sebagaimana yang ada sekarang.
06 March 2011
SOEHARTO BUKAN INISIATOR SERANGAN UMUM 1 MARET 1949
YOGYAKARTA, (TNI Watch! 29/2/2000). Sejarah ditulis oleh yang menang. Sebagai pemenang dan berkuasa selama 32 tahun, Orde Soeharto telah menulis berbagai sejarah sesuai kemauan rezim itu. Salah satunya adalah sejarah soal Surat Perintah 11 Maret dan tentang Gerakan 30 September 1965. Kini yang jadi perbincangan menarik di Yogyakarta adalah: benarkah Soeharto adalah inisiator Serangan Umum 1 Maret 1949 di Yogyakarta yang terkenal itu?
Selama Orde Baru berkuasa, Soeharto dan pemerintahannya mengklaim, bahwa penggagas atau yang berinisiatif atas peristiwa enam jam di Yogyakarta itu adalah mantan presiden kedua RI itu. Peran Sri Sultan HB IX dipinggirkan. Klaim itu tak hanya melalui buku-buku sejarah yang dipergunakan jutaan siswa sekolah, melainkan juga melalui film. Dalam film bertema SU 1 Maret 1949 adegan pertemuan Soeharto dengan Sri Sultan HB IX dipangkas.
RRI Yogyakarta menyiarkan secara langsung pelurusan sejarah Serangan Umum (SU) 1 Maret 1949 melalui siaran dialog interaktif melibatkan tiga sejarahwan yang dipancarluaskan Programa Nasional RRI Jakarta, Senin (28/2) pagi. Berikut hasil dialog interaktif yang disarikan dari Bernas (29/2). Dalam dialog interaktif menghadirkan sejarahwan UGM Drs Adaby Darban SU, sejarahwan USD Dr PJ Suwarno dan Direktur Sejarah dan Nilai Tradisional Depdiknas Prof Dr Anhar Gonggong (melalui RRI Jakarta), saksi sejarah Brigjen TNI (Purn) Marsudi dan Wakil Kepala Monjali (Monumen Yogya Kembali) Sukardono. Suwarno mengemukakan, keterangan-keterangan lisan seperti yang diungkapkan Marsudi, bahwa sebelum SU 1 Maret 1949 Soeharto menemui Sri Sultan HB IX di Kraton, benar adanya.
Bahkan, dia pun memperkuat pengakuan terhadap keterangan lisan itu dengan bukti bahwa Sri Sultan HB IX mengirim surat ke Panglima Besar Jenderal Sudirman yang isinya minta izin untuk melakukan serangan besar-besaran terhadap Belanda. Surat ini dibuat setelah pada awal Februari dia mendengar dari radio bahwa PBB akan membicarakan Indonesia. "Jadi, mengenai siapa yang berinisiatif cukup jelas, tentu saja Sultan," kata sejarahwan dari Universitas Sanata Dharma Yogyakarta itu.
Adapun Adaby Darban hanya mengharapkan agar saksi sejarah yang masih hidup memberikan keterangan sebagai sumber sejarah lisan secara bebas. Mengenai surat dari Sultan HB IX kepada Jenderal Sudirman dinilainya sangat penting. Dari RRI Jakarta Dr Anhar Gonggong mengatakan bahwa dirinya lebih percaya bahwa inisiatif SU 1 Maret datang dari Sultan. "Hasil seminar Seskoad yang mencari jalan tengah justru tidak benar. Kontraversi bukan dicari jalan tengahnya, tapi mana yang benar," kata Direktur Jarahnitra Depdiknas itu seraya menambahkan bahwa sebagai pelaksana dan pengatur strategi penyerangan memang Soeharto.
Mengenai seminar Seskoad (sekitar 1988) ternyata Marsudi mengungkapkan satu peristiwa yang ganjil. Menurut mantan perwira intel anak buah Letkol Soeharto itu, menjelang seminar Dan Seskoad Mayjen Darwanto menghadap Sri Sultan HB IX di Jalan Prapatan, Jakarta. Dia yang mengerti masalah SU 1 Maret ini peka ingin menanyakan kepada Sri Sultan. Dalam seminar kemudian saya menanyakan hasil pertemuan itu. Dijawab oleh Dan Seskoad, "Yang satu ini saya tidak berwenang menguraikan". "Jadi saya bertanya, bagaimana ini? Kok dicegah agar tidak diutarakan dalam seminar,"
ujar warga Jalan Namburan Lor, Yogyakarta, itu.
Di luar keterangan sejarahwan dan Marsudi tambahan keterangan yang menguatkan bahwa inisiatif SU Sri Sultan datang dari dua penelepon, yaitu Batara Hutagalung (Jakarta) dan Drs Arismunandar (Jakarta). Menurut Hutagalung, yang mengaku anak Dr Hutagalung, dia menyimpan dokumen ayahnya yang menunjukkan bahwa pada 18 Februari 1949 ayahnya ditugasi Pangsar Sudirman untuk menyampaikan surat Perintah Siasat kepada Bambang Sugeng (Komandan Brigade X) di Gunung Sumbing.
Surat Pangsar Sudirman itu, katanya, dibuat berdasarkan surat dari Sultan. Kemudian berdasarkan surat itu pula, Bambang Sugeng mengirimkan perintah siasat kepada Komandan WK III Letkol Soeharto. Jadi, katanya menyimpulkan, memang Sri Sultan lah yang berinisiatif.
Adapun Arismunandar (saat itu anggota Korps Mobile Brigade), yang mengaku adik almarhum KRT Sudarisman Purwokusumo, menyodorkan interpretasi konteks saat itu mengenai siapa yang mendengarkan siaran radio luar negeri. "Saat itu, yang punya radio dan bisa mendengar siaran radio VOA atau radio Netherland sangat terbatas, yaitu Sultan dan Sudarisman di Kepatihan. Jadi, dari situ memang bisa disimpulkan bahwa memang Sultan yang berinisiatif,"kata Arismunandar.
Interpretasi menarik juga dilontarkan mantan anggota Korps Brimob yang menjadi perwira di WK III, Letkol Pol (Purn) Sadjiman. Dia memang mengaku tidak tahu persis inisiatif itu datang dari siapa tapi tahu ada perintah SU. Namun dia bertanya-tanya dalam hati mengapa para pelaku penyerangan harus mengenakan janur kuning sebagai tanda. "Sebagai orang Yogya, saya tahu janur kuning itu simbol-simbol tertentu bagi Kraton Yogyakarta. Melihat itu saya agak condong bahwa itu perintah dari Sultan.
Karena itu perintah raja, loyalitas saya mendorong saya harus ikut menyerang," kata Sadjiman.
Pada Januari 1949 kondisi ibokota RI di Yogyakarta sudah demikian lemah, pegawai pun patah semangat, karena Presiden dan Wakil Presiden sudah ditawan dan diasingkan Belanda ke Prapat. RI vakum. Lalu, pada awal Februari 1949 Sri Sultan HB IX mendengar melalui radio, PBB akan membicarakan Indonesia. Saat itulah terlintas inisiatif di benak Sultan untuk mengadakan suatu serangan umum pada waktu pagi hingga siang sehingga dapat memberi tanda bahwa sebenarnya pemerintah Indonesia belum menyerah. Karena Sultan tidak punya pasukan, maka dia mengirim surat kepada Panglima Besar Jenderal Sudirman yang intinya minta izin mengadakan serangan itu.
Sudirman membalas surat itu dan menyarankan agar Sultan menghubungi Letkol Soeharto di Yogyakarta Selatan. Pada 14 Februari Sultan mengirim surat kepada Letkol Soeharto melalui Prabuningrat yang kemudian menyerahkannya kepada Marsudi untuk disampaikan kepada Letkol Soeharto. Surat ini permintaan agar Soeharto ke Kraton untuk merancang serangan pada waktu siang hari.
Apa yang dibicarakan dalam pertemuan rahasia itu hanya mereka yang tahu. Namun, pada 1973, saat meresmikan Monumen SU 1 Maret di Yogyakarta, Sri Sultan menyampaikannya. "Kami berdua memutuskan melakukan serangan 1 Maret. Supaya Pak Harto yang bertanggungjawab serangannya, saya menanggung risikonya di dalam kota," kata Sultan seperti dikutip Suwarno.
Namun, 16 tahun kemudian, yaitu 1989, Soeharto menerbitkan buku Soeharto: Ucapan dan Tindakan Saya, yang isinya mengejutkan. "Dalam buku itu Soeharto menulis bahwa sebelum 1 Maret dia belum pernah bertemu Sri Sultan. Lha ini yang akhirnya menimbulkan perdebatan," ujar Suwarno.
Lalu, itulah yang dipublikasikan. "Dan publikasinya sangat efektif, karena beliau saat itu Presiden," katanya. Oleh karena itu, kini, ujar sejarahwan tersebut, untuk pelurusan sejarah para saksi diharapkan bersedia bicara bebas sebab dulu tertekan. ***
Tambahan Imformasi tentang Serangan Oemoem 1 Maret 1949 Baca DISINI
sumber: http://www.hamline.edu/apakabar/basisdata/2000/01/2397.html
Selama Orde Baru berkuasa, Soeharto dan pemerintahannya mengklaim, bahwa penggagas atau yang berinisiatif atas peristiwa enam jam di Yogyakarta itu adalah mantan presiden kedua RI itu. Peran Sri Sultan HB IX dipinggirkan. Klaim itu tak hanya melalui buku-buku sejarah yang dipergunakan jutaan siswa sekolah, melainkan juga melalui film. Dalam film bertema SU 1 Maret 1949 adegan pertemuan Soeharto dengan Sri Sultan HB IX dipangkas.
RRI Yogyakarta menyiarkan secara langsung pelurusan sejarah Serangan Umum (SU) 1 Maret 1949 melalui siaran dialog interaktif melibatkan tiga sejarahwan yang dipancarluaskan Programa Nasional RRI Jakarta, Senin (28/2) pagi. Berikut hasil dialog interaktif yang disarikan dari Bernas (29/2). Dalam dialog interaktif menghadirkan sejarahwan UGM Drs Adaby Darban SU, sejarahwan USD Dr PJ Suwarno dan Direktur Sejarah dan Nilai Tradisional Depdiknas Prof Dr Anhar Gonggong (melalui RRI Jakarta), saksi sejarah Brigjen TNI (Purn) Marsudi dan Wakil Kepala Monjali (Monumen Yogya Kembali) Sukardono. Suwarno mengemukakan, keterangan-keterangan lisan seperti yang diungkapkan Marsudi, bahwa sebelum SU 1 Maret 1949 Soeharto menemui Sri Sultan HB IX di Kraton, benar adanya.
Bahkan, dia pun memperkuat pengakuan terhadap keterangan lisan itu dengan bukti bahwa Sri Sultan HB IX mengirim surat ke Panglima Besar Jenderal Sudirman yang isinya minta izin untuk melakukan serangan besar-besaran terhadap Belanda. Surat ini dibuat setelah pada awal Februari dia mendengar dari radio bahwa PBB akan membicarakan Indonesia. "Jadi, mengenai siapa yang berinisiatif cukup jelas, tentu saja Sultan," kata sejarahwan dari Universitas Sanata Dharma Yogyakarta itu.
Adapun Adaby Darban hanya mengharapkan agar saksi sejarah yang masih hidup memberikan keterangan sebagai sumber sejarah lisan secara bebas. Mengenai surat dari Sultan HB IX kepada Jenderal Sudirman dinilainya sangat penting. Dari RRI Jakarta Dr Anhar Gonggong mengatakan bahwa dirinya lebih percaya bahwa inisiatif SU 1 Maret datang dari Sultan. "Hasil seminar Seskoad yang mencari jalan tengah justru tidak benar. Kontraversi bukan dicari jalan tengahnya, tapi mana yang benar," kata Direktur Jarahnitra Depdiknas itu seraya menambahkan bahwa sebagai pelaksana dan pengatur strategi penyerangan memang Soeharto.
Mengenai seminar Seskoad (sekitar 1988) ternyata Marsudi mengungkapkan satu peristiwa yang ganjil. Menurut mantan perwira intel anak buah Letkol Soeharto itu, menjelang seminar Dan Seskoad Mayjen Darwanto menghadap Sri Sultan HB IX di Jalan Prapatan, Jakarta. Dia yang mengerti masalah SU 1 Maret ini peka ingin menanyakan kepada Sri Sultan. Dalam seminar kemudian saya menanyakan hasil pertemuan itu. Dijawab oleh Dan Seskoad, "Yang satu ini saya tidak berwenang menguraikan". "Jadi saya bertanya, bagaimana ini? Kok dicegah agar tidak diutarakan dalam seminar,"
ujar warga Jalan Namburan Lor, Yogyakarta, itu.
Di luar keterangan sejarahwan dan Marsudi tambahan keterangan yang menguatkan bahwa inisiatif SU Sri Sultan datang dari dua penelepon, yaitu Batara Hutagalung (Jakarta) dan Drs Arismunandar (Jakarta). Menurut Hutagalung, yang mengaku anak Dr Hutagalung, dia menyimpan dokumen ayahnya yang menunjukkan bahwa pada 18 Februari 1949 ayahnya ditugasi Pangsar Sudirman untuk menyampaikan surat Perintah Siasat kepada Bambang Sugeng (Komandan Brigade X) di Gunung Sumbing.
Surat Pangsar Sudirman itu, katanya, dibuat berdasarkan surat dari Sultan. Kemudian berdasarkan surat itu pula, Bambang Sugeng mengirimkan perintah siasat kepada Komandan WK III Letkol Soeharto. Jadi, katanya menyimpulkan, memang Sri Sultan lah yang berinisiatif.
Adapun Arismunandar (saat itu anggota Korps Mobile Brigade), yang mengaku adik almarhum KRT Sudarisman Purwokusumo, menyodorkan interpretasi konteks saat itu mengenai siapa yang mendengarkan siaran radio luar negeri. "Saat itu, yang punya radio dan bisa mendengar siaran radio VOA atau radio Netherland sangat terbatas, yaitu Sultan dan Sudarisman di Kepatihan. Jadi, dari situ memang bisa disimpulkan bahwa memang Sultan yang berinisiatif,"kata Arismunandar.
Interpretasi menarik juga dilontarkan mantan anggota Korps Brimob yang menjadi perwira di WK III, Letkol Pol (Purn) Sadjiman. Dia memang mengaku tidak tahu persis inisiatif itu datang dari siapa tapi tahu ada perintah SU. Namun dia bertanya-tanya dalam hati mengapa para pelaku penyerangan harus mengenakan janur kuning sebagai tanda. "Sebagai orang Yogya, saya tahu janur kuning itu simbol-simbol tertentu bagi Kraton Yogyakarta. Melihat itu saya agak condong bahwa itu perintah dari Sultan.
Karena itu perintah raja, loyalitas saya mendorong saya harus ikut menyerang," kata Sadjiman.
Pada Januari 1949 kondisi ibokota RI di Yogyakarta sudah demikian lemah, pegawai pun patah semangat, karena Presiden dan Wakil Presiden sudah ditawan dan diasingkan Belanda ke Prapat. RI vakum. Lalu, pada awal Februari 1949 Sri Sultan HB IX mendengar melalui radio, PBB akan membicarakan Indonesia. Saat itulah terlintas inisiatif di benak Sultan untuk mengadakan suatu serangan umum pada waktu pagi hingga siang sehingga dapat memberi tanda bahwa sebenarnya pemerintah Indonesia belum menyerah. Karena Sultan tidak punya pasukan, maka dia mengirim surat kepada Panglima Besar Jenderal Sudirman yang intinya minta izin mengadakan serangan itu.
Sudirman membalas surat itu dan menyarankan agar Sultan menghubungi Letkol Soeharto di Yogyakarta Selatan. Pada 14 Februari Sultan mengirim surat kepada Letkol Soeharto melalui Prabuningrat yang kemudian menyerahkannya kepada Marsudi untuk disampaikan kepada Letkol Soeharto. Surat ini permintaan agar Soeharto ke Kraton untuk merancang serangan pada waktu siang hari.
Apa yang dibicarakan dalam pertemuan rahasia itu hanya mereka yang tahu. Namun, pada 1973, saat meresmikan Monumen SU 1 Maret di Yogyakarta, Sri Sultan menyampaikannya. "Kami berdua memutuskan melakukan serangan 1 Maret. Supaya Pak Harto yang bertanggungjawab serangannya, saya menanggung risikonya di dalam kota," kata Sultan seperti dikutip Suwarno.
Namun, 16 tahun kemudian, yaitu 1989, Soeharto menerbitkan buku Soeharto: Ucapan dan Tindakan Saya, yang isinya mengejutkan. "Dalam buku itu Soeharto menulis bahwa sebelum 1 Maret dia belum pernah bertemu Sri Sultan. Lha ini yang akhirnya menimbulkan perdebatan," ujar Suwarno.
Lalu, itulah yang dipublikasikan. "Dan publikasinya sangat efektif, karena beliau saat itu Presiden," katanya. Oleh karena itu, kini, ujar sejarahwan tersebut, untuk pelurusan sejarah para saksi diharapkan bersedia bicara bebas sebab dulu tertekan. ***
Tambahan Imformasi tentang Serangan Oemoem 1 Maret 1949 Baca DISINI
sumber: http://www.hamline.edu/apakabar/basisdata/2000/01/2397.html
04 March 2011
Sarinah : Sosok Perempuan Pejuang Indonesia
Author: Arif
I. Awalan
Soekarno adalah sosok manusia yang mempunyai arti penting bagi kehidupan bangsa Indonesia, selain pemikir yang handal dalam bidangnya, beliau juga seorang pendiri bangsa yang sama-sama kita cintai ini.
Banyak karya tulis yang sudah hasilkan, diantaranya tentang Sarinah. Dalam buku ini beliau mengemukakan bagaimana seharusnya perempuan Indonesia bertindak terutama sebagai pejuang. Disamping itu beliau juga mengemukakan ide-ide politik dan negara yang kesemuanya beliau kaitkan dengan kehadiran perempuan yang menurutnya sangat penting dalam mendukung keberhasilan perjuangan. Dengan kata lain perjuangan tanpa kehadiran perempuan tidak akan berhasil secara maksimal.
Dimungkinkan ada banyak penafsiran dari buku karya Soekarno tentang perempuan Indonesia yang tertuang dalam Sarinah. Dalam hal ini saya ingin melihatnya dari sudut pandang Feminisme Eksistensialis. Karena menurut saya dari karya beliau ini ada beberapa hal yang memang memunculkan kekentalan konsep feminisme eksistensialis.
II. Sarinah : Sosok Perempuan Pejuang Indonesia
Dalam bukunya Soekarno pertama kali yang cukup menarik adalah tentang kutipan pandangan Edward Carpenter tentang tipe perempuan pada masa dahulu yang mengatakan bahwa ada tiga tipe perempuan yang pertama adalah tipe perempuan putri atau boneka, mereka lebih mementingkan penampilan mereka, mereka begitu gandrungnya untuk mendandani fisik mereka agar menarik perhatian kaum pria. Tipe kedua adalah Nyonya atau perempuan rendahan yang begitu rajinnya bekerja untuk kelangsungan keluarga mereka yang bekerja diibaratkan bagai kuda. Tipe ketiga adalah perempuan sundal atau perempuan pelacur adalah tipe perempuan yang paling rendah.
Dari kutipan itu lalu dikembangkan bahwa ternyata pemikiran bahwa perempuan termasuk perempuan yang rendah harus dihilangkan karena perempuan pun manusia yang bisa berkarya. Dan dirasakan peran perempuan terutama dalam menyokong kehidupan keluarga pada khususnya dan masyarakat atau negara pada umumnya telah dirasakan besar peranannya. Lalu beliau mengemukakan pemikirannya tentang tingkatan pergerakan perempuan yang beliau sdur dari pemikirannya tentang perkembangan negara yang ideal menurutnya.
Secara garis besar Soekarno dalam bukunya ini ia mengemukakan ide pokoknya tentang tahapan perkembangan suatu bangsa yang dilihat dari pergerakan masyarakat atau ideologi. Ketiga tahapan ini beliau hubungkan dengan pergerakan perempuan. Adapun tingkatan pergerakan adalah sebagai berikut :
Tingkat pertama, Pergerakan menyempurnakan “keperempuanan”, yang lapangan-usahanya ialah memasak, menjahit, berhias, bergaul, memelihara anak, dan sebagainya.
Tingkat kedua, Pergerakan Feminisme, yang wujudnya ialah memperjuangkan persamaan hak dengan kaum laki-laki. Programnya yang terpenting ialah hak untuk melakukan pekerjaan dan hak pemilihan. Seorang feminis Belanda yang bernama Betsy Bakker mengatakan bahwa Pergerakan perempuan itu paling tepat dapat digambarkan sebagai satu desakan perempuan untuk dipandang dan diperlakukan sebagai manusia penuh. Tujuan yang terakhir ialah persamaan-samasekali antara kedua sekse itu, diatas lapangan hukum-hukum negara dan adat istiadat. Pergerakan feminis ini sering disebut sebagai pergerakan “emansipasi perempuan” dan aksinya bersifat menentang kepada kaum laki-laki.
Tingkat ketiga, Pergerakan Sosialisme, dalam mana perempuan dan laki-laki bersama-sama berjuang bahu membahu, untuk mendatangkan masyarakat sosialistis, dalam mana perempuan dan laki-laki sama-sama sejahtera, sama-sama merdeka. Pergerakan sosialisme ini merupakan cita-cita Soekarno baik dalam memandang pergerakan perempuan pada khususnya dan negara pada umumnya. Dan menurutnya hanya pada masyarakat sosialislah perempuan dapat menjadi perempuan yang merdeka.
Dari ketiga tingkatan pergerakan ini Soekarno juga ingin mengajak seluruh perempuan Indonesia, khususnya pada masa dimana Indonesia baru saja menghirup udara kemerdekaan, untuk bersama-sama bahu membahu membangun dan mengisi kemerdekaan dengan karya-karya terbaik dari laki-laki dan perempuan sebagai anak negeri.
Dalam buku ini Soekarno ingin menggugah kesadaran para perempuan Indonesia yang pada saat itu telah memasuki babak pengisian kemerdekaan. Beliau mengajak seluruh perempuan Indonesia untuk segera insyaf dan ikut serta dengan segera dalam perjuangan. Dan Soekarno mengutip seruan seorang tokoh pergerakan dari Spanyol yaitu La Passionaria yang menyerukan bahwa perempuan-perempuan Spanyol untuk menjadi revolusioner maka Soekarno ingin juga mengatakan :” Hai Perempuan-perempuan Indonesia, jadilah revolusioner,- tiada kemenangan revolusioner, jika tiada perempuan revolusioner, dan tiada perempuan revolusioner, jika tiada pedoman revolusioner!”.
Ucapan diatas merupakan suatu variant dari ajaran yang mengatakan bahwa ;”Tiada aksi revolusioner, jika tiada teori revolusioner”.”Teori tak disertai perbuatan, tiada tujuan, perbuatan tiada pakai teori, tiada berarah tujuan”. Dari ungkapan ini teringat kita akan doktrin yang diungkapkan oleh Kierkegaard yang mengatakan bahwa manusia harus selalu mewujudkan anggan-anggannya atau cita-citanya atau ada proses menjadi, dengan kata lain jangan kita melulu membicarakan teori tanpa mempraktekannya tanpa berani membuktikan kebenaran dari teori tersebut.
Telah dijelaskan diatas bahwa perempuan akan mencapai suatu kemerdekaan apabila mereka mau bersama-sama melakukan suatu geraka revolusioner menuju suatu tatanan mayarakat sosialis yang bertujuan mencapai suatu keadaan kesejahteraan sosial. Masyarakat sosialis ditandai oleh beberapa keadaan, menurut Soekarno, diantaranya, adanya pabrik yang kolektif, adanya industrialisme yang kolektif, adanya produksi yang kolektif, adanya pendidikan yang kolektif, sosialisme berarti adanya banyak automobil, adanya radio, adanya telepon, adanya telegrap, adanya kereta api, adanya kapal udara, adanya aspal, adanya waterleiding, adanya listrik, adanya gambar hidup, adanya buku-buku, adanya perpustakaan, adanya ilmu tabib, adanya sekolah rendah, adanya sekolah tinggi, adanya traktor, adanya irigasi dll. Semuanya dalam jumlah minimum dan didalam suasanakolektivitas. Dengan kata lain Sosialisme adalah kecukupan pelbagai kebutuhan dengan pertolongan modernisme yang telah dikolektivisasikan.
Menurut Soekarno bahwa untuk merubah suatau masyarakat dari bentuk nasionalisme menuju sosialisme haruslah melalui ravolusi. Dan konotasi revolusi menurut beliau mempunyai dua sis mata uang yang berbeda namun satu yaitu sisi destruktif dan konstruktif, disatu sisi dengan revolusi masyarakat menghancurkan keadaan yang tidak sesuai lagi dengan kebutuhan-kebutuhan baru dan mencoba membangun suatu keadaan yang mendukung munculnya pembaharuan. Hal ini diuampamakan oleh Soekarno bagaikan dewa Wisnu sang pemelihara dengan Dewa Siwa sang perusak, keduanya bekerja dalam satu kesatuan, serempak dan simultan.
Revolusi merupakan suatu gerakan yang bertingkat dan masing-masing tingkatan harus dilalui satu persatu, tidak bisa satu tingkatan tidak dilalui atau satu tingkatan dijalankan bersamaan dengan tingkatan yang didepannya. Masing-masing tingkatan yang hadir terlebih dahulu merupakan dasar atau fondasi bagi tingkatan revolusi didepannya.
Untuk mencapai suatau keadaan masyarakat sosialis maka Soekarno menganjurkan untuk segera melakukan revolusi sosial. Soekarno juga mengakui bahwa tulisannya yang tertuang dalam buku Sarinah ini berbau idealisme, dan berbau romantis. Dan beliau menegaskan bahwa memang tulisannya ini berbau idel\alisme dan romantis dan baliau bersyukur bahwa beliau masih memiliki perasaan “romantik Indonesia”. Dan romantiknya disini bukan mengahrapkan sesuatu yang mustahil tetapi romantik yang merindukan sesuatu hal yang diyakininya akan dapat tercapai dan beliau begitu yakin akan segera terwujud. Soekarno ingin berperan aktif dalam kehidupan bernegara demi mencapai cita-citanya, dengan mengajak masyarakat untuk berjuang, sebab beliau beranggapan bahwa adanya keharusan secara sosial politik dalam masyarakat untuk menjelmakan kejadian. Oleh karena itu beliau bangga menjadi agitator yang dengan senjata idealisme, dengan lamunan-lamunan, dapat menggugah masyarakat untuk aktif berjuang.
Soekarno juga mengemukakan bahwa revolusi yang terjadi bukanlah suatu revolusinya suatu kelas tetapi revolusi suatu bangsa, karena hanya dengan revolusi yang didukung oleh semua pihak, semua emen bangsa yang dapat mewujudkan masyarakat sosialis.
Perjuangan selalu dilakukan dengan menghubungkannya dengan kewajiban manusia sebagau warga suatu negara, karena hanya dengan negara lah kita dapat mengenal suatu revolusi, karena negara mempunyai salah satu fungsi sebagai wadah dari kumpulan manusia-manusia. Dan hal yang menarik Soekarno juga mengambil pelajaran dari kitab Bhagavad Gita yang menceritakan ucapan Kresna kepada Arjuna yang menganjurkan pada Arjuna untuk mengerjakan kewajiban tanpa harus memperhitungkan akibatnya bagi dirinya. Hal inilah yang seharusnya menjadi semboyan bagi orang yang bercita-cita.
Ajakan Soekarno pada perempuan untuk menyadari bahwa hanya dengan terwujudnya negara sosialislah perempuan dapat merdeka penuh, dan perempuan harus terus berjuang bersama laki-laki dengan sepenuh hati tanpa pamrih, secara totalitas. Dan bagi kaum laki-laki Soekarno mengajak untuk menyadari bahwa kehadiran perempuan memang sangat penting dan hal ini dibuktikan dengan ungkapan yang dilontarkan oleh Gandhi yang mengatakan :”Banyak sekali pergerakan-pergerakan kita kandas ditengah jalan, oleh karena keadaan kaum perempuan kita”. Demikian pula yang terjadi di Rusia, mereka merasa penting untuk menyadarkan kaum perempuan, membuka mata perempuan, melepaskan belenggu perempuan, “merevolusioner” perempuan, karena perempuan merupaan setengah dari tenaga manusia. Perempuan sadar adalah syarat mutlak bagi pembangunan masyarakat vertikal dan horisontal.
Diakhir buku ini Soekarno mengajak kaum perempuan untuk menyadari keberadaannya, dan tidak ada yang dapat membantu perempuan jika bukan datang dari dalam diri mereka sendiri. Kesadaran harus muncul dari dalam diri kaum perempuan sehingga mereka sadar akan kewajiban dan hak untuk bebas. Dan dengan munculnya kesadaran akan eksistensi perempuan dalam pembangunan dan perjuangan maka secara bahu membahu bersama laki-laki bekerja sama dalam emwujudkan suatu persatuan nasional guna mencapai sutau masyarakat sosialis yang utuh.
Ucapan Soekarno yang perlu menjadi perenungan kaum perempuan Indonesai saat ini adalah :” Perempuan Indonesia, kewajibanmu telah terang! Sekarang ikutlah serta mutlak dalam usaha menyelamatkan Republik, dan nanti jika Republik telah selamat, ikutlah serta mutlak dalam usaha menyusun Negara Nasional. Jangan ketinggalan didalam revolusi Nasional ini dari awal sampai akhirnya, dan jangan ketinggalan pula nanti didalam usaha menyusun masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial. Didalam masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial itulah engkau nanti menjadi perempuan yang bahagia, perempuan yang merdeka.”
III. Akhiran
Dari penjelasan diatas maka dapat dilihat bahwa ide pokok dari penulisan buku Saru\inah ini, soekarno ingin mengangkat peran perempuan yang pada awalnya kurang begitu berperan, dan ini dibuktikan dengan perkembangan sejarah dan keadaan perempuan diberbagai negara.
Lalu Soekarno juga mengemukakan adanya tiga tipe pergerakan yang disangkutkan dengan pergerakan perempuan, dari ketiga tingkat pergerakan ini Soekarno mengemukakan bahwa tingkat pergerakan sosialis-lah yang paling utama atau yang paling baik karena itu merupakan suatu cita-cita yang harus dicapai, karena menurutnya didalam masyarakat sosialis itulah perempuan dapat bereksistensi secara bebas dan merdeka. Maka dari itu seperti juga doktrik\n yang diungkapkan oleh Kierkegaard bahwa perempuan harus berani untuk menjalani proses “menjadi” atau mewujudkan cita-citanya itu agar menjadi kenyataan.
Cara untuk mewujudkan cita-ita itu adalah dengan revolusi yang bersifat destruktif dan sekaligus konstruktif. Revolusi akan sangat berhasil dilakukan apabila adanya kesadaran dari perempuan itu sendiri akan kebebasannya dan perempuan dapat menjadi subjek (Konsep Being for itself dan Being for Other dari Sartre) dan sadar bahwa keberadaannya itu merupakan penentu dari keberadaan yang lain (konsep Dasein dari Heidegger)
IV. Pustaka
Dagun Save. M, Filsafat Eksistensialisme, cet.1, Rineka Cipta, Jakarta, 1990
Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Cet.14, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1998
Hassan, Fuad, Berkenalan dengan Eksistensialisme,cet.5, Pustaka Jaya, Jakarta, 1992
Sukarno, Sarinah : Kewajiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia,Cet. 3, Panitya Penerbit Buku-buku Karangan Presiden Sukarno, Jakarta, 1963
Tong, Rosemarie Putnum, Feminist Thought, Allen & Unwin, Westview Press, 1998
sumber: http://staff.blog.ui.ac.id/arif51/2008/12/01/sarinah-sosok-perempuan-pejuang-indonesia/
I. Awalan
Soekarno adalah sosok manusia yang mempunyai arti penting bagi kehidupan bangsa Indonesia, selain pemikir yang handal dalam bidangnya, beliau juga seorang pendiri bangsa yang sama-sama kita cintai ini.
Banyak karya tulis yang sudah hasilkan, diantaranya tentang Sarinah. Dalam buku ini beliau mengemukakan bagaimana seharusnya perempuan Indonesia bertindak terutama sebagai pejuang. Disamping itu beliau juga mengemukakan ide-ide politik dan negara yang kesemuanya beliau kaitkan dengan kehadiran perempuan yang menurutnya sangat penting dalam mendukung keberhasilan perjuangan. Dengan kata lain perjuangan tanpa kehadiran perempuan tidak akan berhasil secara maksimal.
Dimungkinkan ada banyak penafsiran dari buku karya Soekarno tentang perempuan Indonesia yang tertuang dalam Sarinah. Dalam hal ini saya ingin melihatnya dari sudut pandang Feminisme Eksistensialis. Karena menurut saya dari karya beliau ini ada beberapa hal yang memang memunculkan kekentalan konsep feminisme eksistensialis.
II. Sarinah : Sosok Perempuan Pejuang Indonesia
Dalam bukunya Soekarno pertama kali yang cukup menarik adalah tentang kutipan pandangan Edward Carpenter tentang tipe perempuan pada masa dahulu yang mengatakan bahwa ada tiga tipe perempuan yang pertama adalah tipe perempuan putri atau boneka, mereka lebih mementingkan penampilan mereka, mereka begitu gandrungnya untuk mendandani fisik mereka agar menarik perhatian kaum pria. Tipe kedua adalah Nyonya atau perempuan rendahan yang begitu rajinnya bekerja untuk kelangsungan keluarga mereka yang bekerja diibaratkan bagai kuda. Tipe ketiga adalah perempuan sundal atau perempuan pelacur adalah tipe perempuan yang paling rendah.
Dari kutipan itu lalu dikembangkan bahwa ternyata pemikiran bahwa perempuan termasuk perempuan yang rendah harus dihilangkan karena perempuan pun manusia yang bisa berkarya. Dan dirasakan peran perempuan terutama dalam menyokong kehidupan keluarga pada khususnya dan masyarakat atau negara pada umumnya telah dirasakan besar peranannya. Lalu beliau mengemukakan pemikirannya tentang tingkatan pergerakan perempuan yang beliau sdur dari pemikirannya tentang perkembangan negara yang ideal menurutnya.
Secara garis besar Soekarno dalam bukunya ini ia mengemukakan ide pokoknya tentang tahapan perkembangan suatu bangsa yang dilihat dari pergerakan masyarakat atau ideologi. Ketiga tahapan ini beliau hubungkan dengan pergerakan perempuan. Adapun tingkatan pergerakan adalah sebagai berikut :
Tingkat pertama, Pergerakan menyempurnakan “keperempuanan”, yang lapangan-usahanya ialah memasak, menjahit, berhias, bergaul, memelihara anak, dan sebagainya.
Tingkat kedua, Pergerakan Feminisme, yang wujudnya ialah memperjuangkan persamaan hak dengan kaum laki-laki. Programnya yang terpenting ialah hak untuk melakukan pekerjaan dan hak pemilihan. Seorang feminis Belanda yang bernama Betsy Bakker mengatakan bahwa Pergerakan perempuan itu paling tepat dapat digambarkan sebagai satu desakan perempuan untuk dipandang dan diperlakukan sebagai manusia penuh. Tujuan yang terakhir ialah persamaan-samasekali antara kedua sekse itu, diatas lapangan hukum-hukum negara dan adat istiadat. Pergerakan feminis ini sering disebut sebagai pergerakan “emansipasi perempuan” dan aksinya bersifat menentang kepada kaum laki-laki.
Tingkat ketiga, Pergerakan Sosialisme, dalam mana perempuan dan laki-laki bersama-sama berjuang bahu membahu, untuk mendatangkan masyarakat sosialistis, dalam mana perempuan dan laki-laki sama-sama sejahtera, sama-sama merdeka. Pergerakan sosialisme ini merupakan cita-cita Soekarno baik dalam memandang pergerakan perempuan pada khususnya dan negara pada umumnya. Dan menurutnya hanya pada masyarakat sosialislah perempuan dapat menjadi perempuan yang merdeka.
Dari ketiga tingkatan pergerakan ini Soekarno juga ingin mengajak seluruh perempuan Indonesia, khususnya pada masa dimana Indonesia baru saja menghirup udara kemerdekaan, untuk bersama-sama bahu membahu membangun dan mengisi kemerdekaan dengan karya-karya terbaik dari laki-laki dan perempuan sebagai anak negeri.
Dalam buku ini Soekarno ingin menggugah kesadaran para perempuan Indonesia yang pada saat itu telah memasuki babak pengisian kemerdekaan. Beliau mengajak seluruh perempuan Indonesia untuk segera insyaf dan ikut serta dengan segera dalam perjuangan. Dan Soekarno mengutip seruan seorang tokoh pergerakan dari Spanyol yaitu La Passionaria yang menyerukan bahwa perempuan-perempuan Spanyol untuk menjadi revolusioner maka Soekarno ingin juga mengatakan :” Hai Perempuan-perempuan Indonesia, jadilah revolusioner,- tiada kemenangan revolusioner, jika tiada perempuan revolusioner, dan tiada perempuan revolusioner, jika tiada pedoman revolusioner!”.
Ucapan diatas merupakan suatu variant dari ajaran yang mengatakan bahwa ;”Tiada aksi revolusioner, jika tiada teori revolusioner”.”Teori tak disertai perbuatan, tiada tujuan, perbuatan tiada pakai teori, tiada berarah tujuan”. Dari ungkapan ini teringat kita akan doktrin yang diungkapkan oleh Kierkegaard yang mengatakan bahwa manusia harus selalu mewujudkan anggan-anggannya atau cita-citanya atau ada proses menjadi, dengan kata lain jangan kita melulu membicarakan teori tanpa mempraktekannya tanpa berani membuktikan kebenaran dari teori tersebut.
Telah dijelaskan diatas bahwa perempuan akan mencapai suatu kemerdekaan apabila mereka mau bersama-sama melakukan suatu geraka revolusioner menuju suatu tatanan mayarakat sosialis yang bertujuan mencapai suatu keadaan kesejahteraan sosial. Masyarakat sosialis ditandai oleh beberapa keadaan, menurut Soekarno, diantaranya, adanya pabrik yang kolektif, adanya industrialisme yang kolektif, adanya produksi yang kolektif, adanya pendidikan yang kolektif, sosialisme berarti adanya banyak automobil, adanya radio, adanya telepon, adanya telegrap, adanya kereta api, adanya kapal udara, adanya aspal, adanya waterleiding, adanya listrik, adanya gambar hidup, adanya buku-buku, adanya perpustakaan, adanya ilmu tabib, adanya sekolah rendah, adanya sekolah tinggi, adanya traktor, adanya irigasi dll. Semuanya dalam jumlah minimum dan didalam suasanakolektivitas. Dengan kata lain Sosialisme adalah kecukupan pelbagai kebutuhan dengan pertolongan modernisme yang telah dikolektivisasikan.
Menurut Soekarno bahwa untuk merubah suatau masyarakat dari bentuk nasionalisme menuju sosialisme haruslah melalui ravolusi. Dan konotasi revolusi menurut beliau mempunyai dua sis mata uang yang berbeda namun satu yaitu sisi destruktif dan konstruktif, disatu sisi dengan revolusi masyarakat menghancurkan keadaan yang tidak sesuai lagi dengan kebutuhan-kebutuhan baru dan mencoba membangun suatu keadaan yang mendukung munculnya pembaharuan. Hal ini diuampamakan oleh Soekarno bagaikan dewa Wisnu sang pemelihara dengan Dewa Siwa sang perusak, keduanya bekerja dalam satu kesatuan, serempak dan simultan.
Revolusi merupakan suatu gerakan yang bertingkat dan masing-masing tingkatan harus dilalui satu persatu, tidak bisa satu tingkatan tidak dilalui atau satu tingkatan dijalankan bersamaan dengan tingkatan yang didepannya. Masing-masing tingkatan yang hadir terlebih dahulu merupakan dasar atau fondasi bagi tingkatan revolusi didepannya.
Untuk mencapai suatau keadaan masyarakat sosialis maka Soekarno menganjurkan untuk segera melakukan revolusi sosial. Soekarno juga mengakui bahwa tulisannya yang tertuang dalam buku Sarinah ini berbau idealisme, dan berbau romantis. Dan beliau menegaskan bahwa memang tulisannya ini berbau idel\alisme dan romantis dan baliau bersyukur bahwa beliau masih memiliki perasaan “romantik Indonesia”. Dan romantiknya disini bukan mengahrapkan sesuatu yang mustahil tetapi romantik yang merindukan sesuatu hal yang diyakininya akan dapat tercapai dan beliau begitu yakin akan segera terwujud. Soekarno ingin berperan aktif dalam kehidupan bernegara demi mencapai cita-citanya, dengan mengajak masyarakat untuk berjuang, sebab beliau beranggapan bahwa adanya keharusan secara sosial politik dalam masyarakat untuk menjelmakan kejadian. Oleh karena itu beliau bangga menjadi agitator yang dengan senjata idealisme, dengan lamunan-lamunan, dapat menggugah masyarakat untuk aktif berjuang.
Soekarno juga mengemukakan bahwa revolusi yang terjadi bukanlah suatu revolusinya suatu kelas tetapi revolusi suatu bangsa, karena hanya dengan revolusi yang didukung oleh semua pihak, semua emen bangsa yang dapat mewujudkan masyarakat sosialis.
Perjuangan selalu dilakukan dengan menghubungkannya dengan kewajiban manusia sebagau warga suatu negara, karena hanya dengan negara lah kita dapat mengenal suatu revolusi, karena negara mempunyai salah satu fungsi sebagai wadah dari kumpulan manusia-manusia. Dan hal yang menarik Soekarno juga mengambil pelajaran dari kitab Bhagavad Gita yang menceritakan ucapan Kresna kepada Arjuna yang menganjurkan pada Arjuna untuk mengerjakan kewajiban tanpa harus memperhitungkan akibatnya bagi dirinya. Hal inilah yang seharusnya menjadi semboyan bagi orang yang bercita-cita.
Ajakan Soekarno pada perempuan untuk menyadari bahwa hanya dengan terwujudnya negara sosialislah perempuan dapat merdeka penuh, dan perempuan harus terus berjuang bersama laki-laki dengan sepenuh hati tanpa pamrih, secara totalitas. Dan bagi kaum laki-laki Soekarno mengajak untuk menyadari bahwa kehadiran perempuan memang sangat penting dan hal ini dibuktikan dengan ungkapan yang dilontarkan oleh Gandhi yang mengatakan :”Banyak sekali pergerakan-pergerakan kita kandas ditengah jalan, oleh karena keadaan kaum perempuan kita”. Demikian pula yang terjadi di Rusia, mereka merasa penting untuk menyadarkan kaum perempuan, membuka mata perempuan, melepaskan belenggu perempuan, “merevolusioner” perempuan, karena perempuan merupaan setengah dari tenaga manusia. Perempuan sadar adalah syarat mutlak bagi pembangunan masyarakat vertikal dan horisontal.
Diakhir buku ini Soekarno mengajak kaum perempuan untuk menyadari keberadaannya, dan tidak ada yang dapat membantu perempuan jika bukan datang dari dalam diri mereka sendiri. Kesadaran harus muncul dari dalam diri kaum perempuan sehingga mereka sadar akan kewajiban dan hak untuk bebas. Dan dengan munculnya kesadaran akan eksistensi perempuan dalam pembangunan dan perjuangan maka secara bahu membahu bersama laki-laki bekerja sama dalam emwujudkan suatu persatuan nasional guna mencapai sutau masyarakat sosialis yang utuh.
Ucapan Soekarno yang perlu menjadi perenungan kaum perempuan Indonesai saat ini adalah :” Perempuan Indonesia, kewajibanmu telah terang! Sekarang ikutlah serta mutlak dalam usaha menyelamatkan Republik, dan nanti jika Republik telah selamat, ikutlah serta mutlak dalam usaha menyusun Negara Nasional. Jangan ketinggalan didalam revolusi Nasional ini dari awal sampai akhirnya, dan jangan ketinggalan pula nanti didalam usaha menyusun masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial. Didalam masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial itulah engkau nanti menjadi perempuan yang bahagia, perempuan yang merdeka.”
III. Akhiran
Dari penjelasan diatas maka dapat dilihat bahwa ide pokok dari penulisan buku Saru\inah ini, soekarno ingin mengangkat peran perempuan yang pada awalnya kurang begitu berperan, dan ini dibuktikan dengan perkembangan sejarah dan keadaan perempuan diberbagai negara.
Lalu Soekarno juga mengemukakan adanya tiga tipe pergerakan yang disangkutkan dengan pergerakan perempuan, dari ketiga tingkat pergerakan ini Soekarno mengemukakan bahwa tingkat pergerakan sosialis-lah yang paling utama atau yang paling baik karena itu merupakan suatu cita-cita yang harus dicapai, karena menurutnya didalam masyarakat sosialis itulah perempuan dapat bereksistensi secara bebas dan merdeka. Maka dari itu seperti juga doktrik\n yang diungkapkan oleh Kierkegaard bahwa perempuan harus berani untuk menjalani proses “menjadi” atau mewujudkan cita-citanya itu agar menjadi kenyataan.
Cara untuk mewujudkan cita-ita itu adalah dengan revolusi yang bersifat destruktif dan sekaligus konstruktif. Revolusi akan sangat berhasil dilakukan apabila adanya kesadaran dari perempuan itu sendiri akan kebebasannya dan perempuan dapat menjadi subjek (Konsep Being for itself dan Being for Other dari Sartre) dan sadar bahwa keberadaannya itu merupakan penentu dari keberadaan yang lain (konsep Dasein dari Heidegger)
IV. Pustaka
Dagun Save. M, Filsafat Eksistensialisme, cet.1, Rineka Cipta, Jakarta, 1990
Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Cet.14, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1998
Hassan, Fuad, Berkenalan dengan Eksistensialisme,cet.5, Pustaka Jaya, Jakarta, 1992
Sukarno, Sarinah : Kewajiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia,Cet. 3, Panitya Penerbit Buku-buku Karangan Presiden Sukarno, Jakarta, 1963
Tong, Rosemarie Putnum, Feminist Thought, Allen & Unwin, Westview Press, 1998
sumber: http://staff.blog.ui.ac.id/arif51/2008/12/01/sarinah-sosok-perempuan-pejuang-indonesia/
Subscribe to:
Posts (Atom)