ISLAM PESISIRAN DAN ISLAM PEDALAMAN: TRADISI ISLAM DI TENGAH PERUBAHAN SOSIAL

Nur Syam
Guru Besar Sosiologi pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel

Pendahuluan
Islam pesisir dan Islam pedalaman memang pernah memiliki konflik yang keras terutama di masa awal Islamisasi Jawa, yaitu ketika pusat kerajaan Demak di pesisir kemudian beralih ke pusat kerajaan Pajang di pedalaman. Ketika Aryo Penangsang yang didukung oleh Sunan Kudus kalah melawan Pangeran Hadiwijaya yang didukung oleh Sunan Kalijaga, maka mulai saat itulah sesungguhnya terjadi rivalitas pesisiran-pedalaman. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik, maka varian Islam pesisiran dan Islam pedalaman pun bergeser sedemikian rupa. Perubahan itu terjadi karena factor politik yang sering menjadi variabel penting dalam urusan rivalitas tidak lagi dominan dalam wacana dan praktik kehidupan masyarakat.

Islam pesisiran sering diidentifikasi lebih puris ketimbang Islam pedalaman. Gambaran ini tidak sepenuhnya benar, mengingat bahwa di Indonesia –khususnya Jawa—varian-varian Islam itu dapat dilihat sebagai realitas sosial yang memang unik. Sehingga ketika seseorang berbicara tentang Islam pesisir pun tetap ada varian-varian Islam yang senyatanya menggambarkan adanya fenomena bahwa Islam ketika berada di tangan masyarakat adalah Islam yang sudah mengalami humanisasi sesuai dengan kemampuannya untuk menafsirkan Islam. Demikian pula ketika berbicara tentang Islam pedalaman, hakikatnya juga terdapat varian-varian yang menggambarkan bahwa ketika Islam berada di pemahaman masyarakat maka juga akan terdapat varian-varian sesuai dengan kadar paham masyarakat tentang Islam.

Sesungguhnya, varian-varian Islam itulah yang menjadikan kajian tentang Islam Nusantara –khususnya Jawa—menjadi menarik tidak hanya dari perspektif politik saja tetapi juga sosiologis-antropologis. Tak ayal lagi, maka kajian tentang Islam Jawa juga memperoleh tempat yang sangat penting dalam dunia kajian ilmiah.
Karya-karya tentang Islam Jawa terus bermunculan, terutama dalam perspektif sosiologis-antropologis. Semenjak Geertz melakukan kajian tentang The Religion of Java, maka kajian terus berlanjut, baik yang bersetuju dengannya ataukah yang menolaknya. Tulisan ini secara sengaja mengambil titik tolak kajian Geertz yang disebabkan oleh konsep trikhotominya ternyata memantik banyak perdebatan tentang Islam Indonesia. Terlepas dari kelebihan atau kelemahan konsepsi Geertz, namun perlu digarisbawahi bahwa konsepsi Geertz tentang Islam Jawa banyak menjadi sumber inspirasi untuk kajian Islam Indonesia.

Perdebatan Konseptual Islam Indonesia
Kajian Islam dan masyarakat telah banyak dilakukan semenjak tahun 1950an. Berbagai karya monumental pun telah banyak dihasilkan, misalnya Clifford Geertz, “The Javanese Religion”. Konsep yang dihasilkan dari kajian ini adalah penggolongan sosial budaya berdasarkan aliran ideologi. Konsep aliran inilah kemudian hampir seluruh pengkajian tentang masyarakat dan penggolongan sosial, budaya, ekonomi dan bahkan politik.. Pada masyarakat Jawa, aliran ideologi berbasis pada keyakinan keagamaan. Abangan adalah mewakili tipe masyarakat pertanian perdesaan dengan segala atribut keyakinan ritual dan interaksi-interaksi tradisional yang dibangun diatas pola bagi tindakannya. Salah satu yang mengedepan dari konsepsi Geertz adalah pandangannya tentang dinamika hubungann antara islam dan masyarakat Jawa yang sinkretik. Sinkretisitas tersebut nampak dalam pola dari tindakan orang Jawa yang cenderung tidak hanya percaya terhadap, hal-hal gaib dengan seperangkat ritual-ritualnya, akan tetapi juga pandangannya bahwa alam diatur sesuai dengan hukum-hukumnya dengan manusia selalu terlibat di dalamnya. Hukum-hukum itu yang disebut sebagai numerologi. Melalui numerologi inilah manusia melakukan serangkaian tindakan yang tidak boleh bertentangan dengannya. Hampir seluruh kehidupan orang Jawa disetting berdasarkan hitungan-hitungan yang diyakini keabsahannya. Kebahagiaan atau ketidakbahagian hidup di dunia ditentukan oleh benar atau tidaknnya pedoman tersebut dilakukan dalam kehidupan. Penggunaan numerologi yang khas Jawa itu menyebabkan adanya asumsi bahwa orang jawa tidak dengan segenap fisik dan batinnya ketika memeluk Islam sebagai agamanya. Di sinilah awal mula “perselingkuhan” antara dua keyakinan: Islam dan budaya Jawa.

Dari sekian banyak Indonesianis, maka Clifford Geertz adalah orang yang memiliki sumbangan luar biasa dalam kajian masyarakat Indonesia. Berkat kajian-kajian yang dilakukan maka Indonesia bisa menjadi lahan amat penting bagi studi-studi sosiologis-antropologis yang mengdepan. Berkat sumbangan akademisnya itulah maka Geertz dianggap oleh banyak kalangan sebagai pembuka jendela kajian Indonesia. Geertz adalah sosok luar biasa yang dapat melakukan modifikasi konseptual. Melalui kemampuan modifikasinya itu, ia menemukan hubungan antara sistem simbol, sistem nilai dan sistem evaluasi. Ia dapat menyatukan konsepsi kaum kognitifisme yang beranggapan bahwa kebudayaan adalah sistem kognitif, sistem makna dan sistem budaya, maka agar tindakan bisa dipahami oleh orang lain, maka harus ada suatu konsep lain yang menghubungkan antara sistem makna dan sistem nilai, yaitu sistem simbol. Sistem makna dan sistem nilai tentu saja tidak bisa dipahami oleh orang lain, karena sangat individual. Untuk itu maka harus ada sebuah sistem yang dapat mengkomunikasikan hubungan keduanya, yaitu sistem simbol. Melalui sistem simbol itulah sistem makna dan sistem kognitif yang tersembunyi dapat dikomunikasikan dan kemudian dipahami oleh orang lain. Geertz adalah ilmuwan yang memiliki minat kajian yang sangat variatif. Ia tidak hanya mengkaji persoalan agama dan masyarakat dalam perspektif sosiologis atau antropologis, tetapi juga mengkaji sejarah sosial melalui kajiannya tentang perubahan sosial di dua kota di indonesia. Ia juga mengkaji masalah ekonomi. Melalui kajiannya tentang ekonomi masyarakat pedesaan Jawa, ia menghasilkan teori yang hingga dewasa ini masih diperbincangkan, yaitu teori involusi.

Salah satu kehebatan sebuah karya adalah jika karya itu dibicarakan dan dijadikan sebagai bahan rujukan berbagai karya yang datang berikutnya. Salah satu karya yang banyak mendapatkan sorotan itu adalah karya Geertz tentang konsep agama Jawa tersebut. Kajian Geertz memantik berbagai reaksi, baik yang pro maupun yang kontra. Di antara yang menolak konsepsi Geertz adalah Harsya Bachtiar, ahli sejarah sosial, yang mencoba mengkontraskan konsepsi Geertz dengan realitas sosial. Di antara konsepsi yang ditolaknya adalah mengenai abangan sebagai kategori ketaatan beragama. Abangan adalah lawan dari mutihan, sebagai kategori ketaatan beragama dan bukan klasifikasi sosial. Demikian pula konsep priyayi juga berlawanan dengan wong cilik dalam penggolongan sosial. Jadi, terdapat kekacauan dalam penggolongan abangan, santri dan priyayi.

Namun demikian, anehnya konsepsi Geertz tersebut hingga sekarang menjadi acuan utama dalam berbagai kajian tentang Islam dan masyarakat di Indonesia. Di antara kajian yang menolak konsepsi Geertz adalah Mark R. Woodward dalam tulisannya yang bertopik “Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Jogyakarta,” 1985 dan telah diterjemahkan ke dalam edisi Indonesia dengan topik “Islam Jawa: Kesalehan versus Kebatinan Jawa”, 2001. Karya ini merupakan sanggahan terhadap konsepsi Geertz bahwa Islam Jawa adalah Islam sinkretik yang merupakan campuran antara Islam, Hindu Budha dan Animisme. Dalam kajiannya tentang Islam di pusat kerajaan yang dianggap paling sinkretik dalam belantara keberagamaan (keislaman) ternyata justru tidak ditemui unsur sinkretisme atau pengaruh ajaran Hindu Budha di dalamnya. Melalui kajian secara mendalam terhadap agama-agama di Hindu di India, yang dimaksudkan sebagai kacamata untuk melihat Islam di Jawa yang dikenal sebagai paduan antara Hindu, Islam dan keyakinan lokal, maka ternyata tidak ditemui unsur tersebut didalam tradisi keagamaan Islam di Jawa, padahal yang dikaji adalah Islam yang dianggap paling lokal, yaitu Islam di pusat kerajaan, Jogyakarta. Melalui konsep aksiomatika struktural, maka diperoleh gambaran bahwa Islam Jawa adalah Islam juga, hanya saja Islam yang berada di dalam konteksnya. Islam sebagaimana di tempat lain yang sudah bersentuhan dengan tradisi dan konteksnya. Islam Persia, Islam Maroko, Islam Malaysia, Islam Mesir dan sebagainya adalah contoh mengenai Islam hasil bentukan antara Islam yang genuin Arab dengan kenyataan-kenyataan sosial di dalam konteksnya. Memang harus diakui bahwa tidak ada ajaran agama yang turun di dunia ini dalam konteks vakum budaya. Itulah sebabnya, ketika islam datang ke lokus ini, maka mau tidak mau juga harus bersentuhan dengan budaya lokal yang telah menjadi seperangkat pengetahuan bagi penduduk setempat.

Woodward memperoleh banyak dukungan, misalnya dari Muhaimin, yang mengkaji Islam dalam konteks lokal. Dalam kajiannya terhadap Islam di Cirebon melalui pendekatan alternatif, ditemukan bahwa Islam di Cirebon adalah Islam yang bernuansa khas. Bukan Islam Timur Tengah yang genuin, tetapi Islam yang sudah bersentuhan dengan konteks lokalitasnya. Islam di Cirebon adalah Islam yang melakukan akomodasi dengan tradisi-tradisi lokal, seperti keyakinan numerologi atau hari-hari baik untuk melakukan aktivitas baik ritual maupun non ritual, meyakini tentang makhluk-makhluk halus, serta berbagai ritual yang telah memperoleh sentuhan ajaran Islam. Ada proses tarik menarik bukan dalam bentuknya saling mengalahkan atau menafikan, tetapi adalah proses saling memberi dalam koridor saling menerima yang dianggap sesuai. Islam tidak menghilangkan tradisi lokal selama tradisi tersebut tidak bertentangan dengan Islam murni, akan tetapi Islam juga tidak membabat habis tradisi-tradisi lokal yang masih memiliki relevansi dengan tradisi besar Islam (Islamic great tradition).
Kajian yang dilakukan oleh Bartholomew, tentang Islam di Lombok Timur yang dipresentasikan melalui jamaah masjid Al Jibril dan masjid Al-Nur, ternyata juga menggambarkan bagaimana respon sosial jamaah masjid terhadap Islam yang berasal dari tradisi besar tersebut. Pada masyarakat sasak yang semula bertradisi lokal yang dipengaruhi oleh tradisi-tradisi Hindu, Budha dan animisme, ketika Islam datang kepadanya maka direspon dengan cara yang berbeda meskipun berada dalam konteks lokalitasnya masing-masing. Jamaah masjid Jibril yang dalam kehidupan sehari-harinya kental dengan tradisi Islam yang bersentuhan dengan tradisi lokal dan jamaah masjid Al-Nur yang bertradisi lebih puris, namun demikian tidak menimbulkan polarisasi hubungan keduanya. Mereka menerima perbedaan itu bukan dalam kerangka untuk saling berkonflik, akan tetapi dapat mewujudkan kesinambungan dalam dinamika hubungan yang harmonis. Masyarakat Sasak menerima perbedaan dalam konteks agree in disagreement. Itulah yang kemudian dikonsepsikan sebagai kearifan sosial masyarakat Sasak.

Tulisan Nur Syam, yang mengkaji Islam pesisir melalui tinjauan teori konstruksi sosial, diperoleh gambaran bahwa Islam pesisir yang sering ditipologikan sebagai islam murni, karena bersentuhan pertama kali dengan tradisi besar Islam, ternyata adalah Islam yang kolaboratif, yaitu corak hubungan antara islam dengan budaya lokal yang bercorak inkulturatif sebagai hasil konstruksi bersama antara agen (elit-elit lokal) dengan masyarakat dalam sebuah proses dialektika yang terjadi secara terus menerus. Ciri-ciri Islam kolaboratif adalah bangunan Islam yang bercorak khas, mengadopsi unsur lokal yang tidak bertentangan dengan Islam dan menguatkan ajaran islam melalui proses transformasi secara terus menerus dengan melegitimasinya berdasarkan atas teks-teks Islam yang dipahami atas dasar interpretasi elit-elit lokal. Islam yang bernuansa lokalitas tersebut hadir melalui tafsiran agen-agen sosial yang secara aktif berkolaborasi dengan masyarakat luas dalam kerangka mewujudkan islam yang bercorak khas, yaitu Islam yang begitu menghargai terhadap tradisi-tradisi yang dianggapnya absah seperti ziarah kubur suci, menghormati terhadap masjid suci dan sumur-sumur suci. Medan budaya tersebut dikaitkan dengan kreasi para wali atau penyebar Islam awal di Jawa. Motif untuk melakukan tindakan tersebut adalah untuk memperoleh berkah. Melalui bagan konseptual in order to motif atau untuk memperoleh berkah, ternyata juga penting dilihat dari bagan konseptual because motive atau orang pergi ke tempat keramat adalah disebabkan oleh keyakinan bahwa medan-medan budaya tersebut mengandung sakralitas, mistis dan magis. Namun demikian, keduanya tidak cukup untuk menganalisis tindakan itu, maka diperlukan bagan konseptual pragmatic motive yaitu orang pergi ke medan budaya disebabkan oleh adanya motif pragmatis atau kepentingan yang mendasar di dalam kehidupannya.

Tulisan yang bernada membela terhadap Geertz juga banyak. Di antaranya adalah tulisan Beatty. Tulisan ini mencoba untuk menggambarkan bahwa Islam Jawa hakikatnya adalah Islam sinkretik atau paduan antara Islam, Hindu/Budha dan kepercayaan animistik. Melalui pendekatan multivokalitas dinyatakan bahwa Islam Jawa sungguh-sungguh merupakan Islam sinkretik. Corak Islam Jawa merupakan pemaduan dari berbagai unsur yang telah menyatu sehingga tidak bisa lagi dikenali sebagai Islam. Kenyataannya Islam hanya di luarnya saja, akan tetapi intinya adalah keyakinan-keyakinan lokal. Melalui tulisannya yang bertopik “Adam and Eva and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan” digambarkan bahwa inti agama Jawa ialah slametan yang di dalamnya terlihat inti dari ritual tersebut adalah keyakinan-keyakinan lokal hasil sinkresi antara Islam, Hindu/Budha dan animisme.

Meskipun menemukan konsep baru dalam jajaran kajian agama-agama lokal, yaitu bagan konseptual “lokalitas”, tetapi Mulder tetap dapat dikategorikan sebagai kajian hubungan antara Islam dan masyarakat dalam konteks sinkretisme. Ketidaksetujuan Mulder terhadap Geertz, sesungguhnya merupakan perbedaan pandangan tentang Islam, Hindu/Budha dan animisme itu bercorak paduan di antara ketiganya ataukah yang lain. Mulder sampai pada kesimpulan bahwa hubungan itu bercorak menerima yang relevan dan menolak yang tidak relevan. Ternyata yang dominan menyaring setiap tradisi baru yang masuk itu adalah unsur lokal. Jadi ketika Islam masuk ke wilayah kebudayaan Jawa, maka yang disaring adalah Islam. Ajaran Islam yang cocok akan diserap untuk menjadi bagian dari tradisi lokal sedangkan yang tidak cocok akan dibuang. Itulah sebabnya Islam di Jawa hanya kulitnya saja tetapi intinya adalah tradisi lokal tersebut. Kajian-kajian ini menggambarkan tentang bagaimana cara pandang sarjana Barat tentang Islam di Indonesia, yang digambarkannya sebagai Islam nominal, yaitu Islam yang hanya di dalam pengakuan dan bukan masuk ke dalam keyakinan dan penghayatan.

Tulisan lain yang juga menganggap Islam dan masyarakat hanyalah nominal juga dijumpai dalam tulisan Budiwanti. Meskipun bercorak kajian kualitatif, tetapi melalui pendekatan fungsionalisme alternatif ditemui bahwa Islam sasak sesungguhnya Islam juga hanya dalam coraknya yang khas yang lebih banyak mengadopsi unsur luar Islam yaitu tardisi-tradisi dan keyakinan-keyakinan lokal, sedangkan ajaran Islam hanyalah dijadikan sebagai pigura saja. Islam ini adalah Islam yang benar-benar berbeda dengan Islam Timur Tengah. Jika Islam lainnya menekankan pada unsur keyakinan, ritual dan etika Islam, maka di sini hanya ditekankan pada dimensi yang sangat luar dari Islam, yaitu ritual yang sangat elementer, Islam Wetu Telu. Di tengah arus islamisasi yang terus berlangsung tersebut, maka memunculkan tekanan dari Islam Wetu Limo, yang diprakarsai oleh gerakan dakwah Islam dari Nahdlatul Wathon. Gerakan dakwah ini semakin lama semakin mendesak terhadap Islam tradisi lokal ke titik yang paling rendah, sehingga akan terdapat kemungkinan Islam Wetu Telu akan mengalami kemerosotan dalam jumlah di masa yang akan datang.

Islam di Indonesia memang mengalami pergulatannya sendiri. Di tengah arus pergulatan tersebut, corak Islam memang menjadi bervariatif mulai dari yang sangat toleran terhadap tradisi lokal maupun yang sangat puris dan menolak tradisi lokal. Gerakan-gerakan Islam pun bervariasi dari yang bercorak tradisionalisme, post-tradisionalisme sampai yang modernisme bahkan neo-modernisme. Corak keislaman seperti itu sebenarnya menjadikan wajah Islam di Indonesia menjadi semakin menarik untuk dicermati, baik sisi sosiologisnya maupun antropologisnya.

Islam Pesisir versus Islam Pedalaman
Islam datang ke Nusantara melalui pesisir dan kemudian masuk ke pedalaman. Itulah sebabnya ada anggapan bahwa Islam pesisir itu lebih dekat dengan Islam genuine yang disebabkan oleh adanya kontak pertama dengan pembawa islam. Meskipun Islam yang datang ke wilayah pesisir, sesungguhnya sudah merupakan Islam hasil konstruksi pembawanya, sehingga Islam yang pertama datang adalah Islam yang tidak murni. Terlepas dari teori kedatangan Islam ke Nusantara dari berbagai sumbernya, namun yang jelas bahwa Islam datang ke Nusantara ketika di wilayah ini sudah terdapat budaya yang berciri khas. Islam yang datang ke Nusantara tentunya adalah Islam yang sudah bersentuhan dengan tradisi pembawanya (da’i), seperti yang datang dari India Selatan tentunya sudah merupakan Islam hasil penafsiran komunitas Islam di India Selatan dimaksud. Demikian pula yang datang dari Gujarat, Colomander, bahkan yang bertradisi Arab sekalipun.

Bukan suatu kebetulan bahwa kebanyakan wali (penyebar Islam) berada di wilayah pesisir. Sepanjang pantai utara Jawa dapat dijumpai makam para wali yang diyakini sebagai penyebar Islam. Di Jawa Timur saja, jika dirunut dari yang tertua ke yang muda, maka didapati makam Syeikh Ibrahim Asmaraqandi di Palang Tuban, Syeikh Malik Ibrahim di Gresik, makam Sunan Ampel di Surabaya, makam Sunan Bonang di Tuban, makam Sunan Giri di Gresik, makam Sunan Drajad di Lamongan, makam Wali Lanang di Lamongan, makam Raden Santri di Gresik dan makam Syekh Hisyamudin di Lamongan. Makam para wali ini hingga sekarang tetap dijadikan sebagai tempat suci yang ditandai dengan dijadikannya sebagai tempat untuk berziarah dengan berbagai motif dan tujuannya.

Secara geostrategis, bahwa para wali menjadikan daerah pesisir sebagai tempat mukimnya tidak lain adalah karena mudahnya jalur perjalanan dari dan ke tempat lain untuk berdakwah. Bisa dipahami sebab pada waktu itu jalur laut adalah jalur lalu lintas yang dapat menghubungkan antara satu wilayah dengan wilayah lain. Sehingga tidak aneh jika penyebaran Islam oleh Sunan Bonang sampai ke Bawean, Sunan Giri sampai ke daerah Sulawesi, Lombok dan sebagainya. Jalur laut pada masa awal penyebaran Islam, terutama laut Jawa telah mencapai puncaknya. Pada abad ke 12, jalur laut yang menghubungkan Jawa, Sumatera, Malaka dan Cina, sudah terbangun sedemikian rupa. Maka, para wali pun telah melakukan dakwahnya ke seluruh Nusantara melalui pemanfaatan jalur laut tersebut.

Islam pesisiran Jawa hakikatnya adalah Islam Jawa yang bernuansa khas. Bukan Islam bertradisi Arabyang puris karena pengaruh gerakan Wahabiyah, tetapi juga bukan Islam sinkretis sebagaimana cara pandang Geertz yang dipengaruhi oleh Islam tradisi besar dan tradisi kecil. Islam pesisiran adalah Islam yang telah melampaui dialog panjang dalam rentang sejarah masyarakat dan melampaui pergumulan yang serius untuk menghasilkan Islam yang bercorak khas tersebut. Corak Islam inilah yang disebut sebagai Islam kolaboratif, yaitu Islam hasil konstruksi bersama antara agen dengan masyarakat yang menghasilkan corak Islam yang khas, yakni Islam yang bersentuhan dengan budaya local. Tidak semata-mata islam murni tetapi juga tidak semata-mata Jawa. Islam pesisir merupakan gabungan dinamis yang saling menerima dan memberi antara Islam dengan budaya local.

Varian Islam pesisir juga didapati di wilayah pesisir utara Jawa. Di pesisir Tuban bagian timur –tepatnya di Karangagung, Kecamatan Palang—juga didapati corak pengamalan Islam yang puris. Kelompok Muhammadiyah di desa ini cukup dominant dan bahkan jika dibandingkan dengan wilayah Tuban lainnya, maka di desa inilah kekuatan Muhammadiyah bertumpu. Jika pelacakan dilakukan ke arah timur di pesisir utara Lamongan, maka geliat Islam murni juga semakin nampak. Di sepanjang pesisir utara Lamongan –kecamatan Brondong terus ke timur sampai Gresik sebelah barat, maka dapat dijumpai Islam yang bertradisi puris. Meskipun tidak seluruhnya seperti itu, namun memberikan gambaran bahwa corak Islam pesisir, sesungguhnya sangat variatif. Wilayah pesisir Tuban ke barat, tampak didominasi oleh Islam local. Dari Tuban ke barat sampai Demak, corak Islam local masih dominan. Namun demikian juga bukan berarti bahwa di sana sini tidak dijumpai adanya pengamalan Islam yang bercorak murni tersebut.

Pada komunitas pesisir, ada satu hal yang menarik adalah ketika di suatu wilayah terdapat dua kekuatan hampir seimbang, Islam murni dan Islam lokal, maka terjadilah tarikan ke arah yang lebih Islami terutama yang menyangkut istilah-istilah, seperti slametan yang bernuansa bukan kesedihan berubah menjadi tasyakuran, misalnya slametan kelahiran, pindah rumah, mendapatkan kenikmatan lainnya, maka ungkapan yang digunakan bukan lagi slametan tetapi syukuran. Upacara memperingati kematian atau dulu disebut manganan kuburan sekarang diubah dengan ungkapan khaul. Nyadran di Sumur sekarang berubah menjadi sedekah bumi. Upacara petik laut atau babakan di pantai disebut sedakah laut. Upacara babakan untuk menandai datangnya masa panen bagi para nelayan. Dari sisi substansi juga terdapat perubahan. Jika pada masa lalu upacara nyadran di sumur selalu diikuti dengan acara tayuban, maka sekarang dilakukan kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Sama halnya dengan upacara sedekah laut, jika dahulu hanya ada acara tayuban, maka sekarang ada kegiatan yasinan, tahlilan dan pengajian. Secara simbolik hal ini menggambarkan bahwa ada pergerakan budaya yang terus berlangsung dan semakin mendekati ke arah tradisi Islam.

Suasana keagamaan yang berbeda tampak pada suatu wilayah yang kecenderungan umum pelakunya adalah kebanyakan penganut NU. Di desa-desa pesisir yang aliran keagamaannnya seperti itu, maka tampak bahwa pengamalan beragamanya cenderung masih stabil, yaitu beragama yang bercorak lokalitas. Jika terjadi perubahan pun kelihatannya sangat lambat. Akan tetapi satu hal yang pasti bahwa upacara-upacara di medan budaya –sumur dan makam—sudah berubah menjadi lebih islami. Hal itu juga tampak dari sederetan upacara ritual yang menampakkan wajah islam secara lebih dominan, meskipun hal itu merupakan penafsiran atau hasil konstruksi yang mempertimbangkan lokalitasnya.

Islam pedalaman pun menggambarkan wajah varian-varian yang menonjol. Kajian Nakamura (1983) dan Mulkhan (1999) tentang Islam murni di wilayah pusatnya Jogyakarta maupun Islam murni di Wuluhan Jember tentunya merupakangambaran varian Islam ketika berada di dalam lokus sosial budayanya. Muhammadiyah yang merupakan gerakan keagamaan anti takhayul, bidh’ah dan churafat (TBC) ketika berada di tangan kaum petani juga mengalami naturalisasi. Muhammadiyah di Wuluhan juga menggambarkan fenomena seperti itu. Gerakan Muhammadiyah belumlah tuntas, sehingga Muhammadiyah di tangan Petani juga memberikan gambaran bahwa belum semua orang Muhammadiyah melakukan Islam sebagaimana penafsiran para elitnya tentang Islam. Empat tipe penggolongan orang Muhammadiyah di Wuluhan yang dilakukan oleh Mulkhan yaitu: Islam-Ikhlas yang lebih puris, Islam-Munu atau golongan Muhammadiyah-NU yang orientasinya kurang puris dan ada lagi Islam-Ahmad Dahlan yang tidak melakukan praktik bidh’ah tetapi membiarkan dan ada Islam-Munas atau Muhammadiyah-Nasionalisme yang tidak mengamalkan ajaran Islam atau disebut juga Marmud atau Marhaenis-Muhammadiyah.

Di sisi lain, Nakamura juga memberikan gambaran bahwa gerakan tajdid yang dilakukan oleh Muhammadiyah juga berada dalam proses terus menjadi dan bukan status yang mandeg. Di dalam penelitiannya diungkapkan secara jujur bahwa islam diJawa ternyata tidak mandeg atau sebuah peristiwa sejarah yang paripurna, akan tetapi peristiwa yang terus berlangsung. Muhammadiyah adalah gerakan keagamaan yang bercorak sosial dan agama sekaligus. Muhammadiyah dalam pengamatannya ternyata tidak sebagaimana disangkakan orang selama ini, yaitu gerakan keagamaan yang keras, eksklusif, fundamental, namun merupakan gerakan yang berwatak inklusif, tidak mengedepankan kekerasan dan berwajah kerakyatan. Nakamura memang melakukan penelitian tentang Muhammadiyah di pusatnya yang memang menggambarkan corak keberagamaan seperti itu.
Dalam banyak hal, Islam pedalaman memang menggambarkan corak varian yang bermacam-macam. Selain gambaran Muhammadiyah sendiri yang juga terdapat varian-varian pengamalan keagamaannya, maka di sisi lain juga menggambarkan watak keislaman yang sangat variatif. Corak Islam tersebut misalnya dapat dilihat dari semakin semaraknya tradisi-tradisi lokal di era pasca reformasi. Tradisi-tradisi yang pada masa lalu dianggap sebagai ritual, maka dewasa ini lebih dikemas sebagai festival-ritual. Artinya bahwa upacara ritual tersebut dilaksanakan dengan tetap mengacu kepada tradisi masa lalu, namun dikemas sebagai peristiwa festival yang bisa menghadirkan nuansa budaya dan ekonomi. Tradisi Suroan di beberapa wilayah Mataraman dewasa ini, sungguh-sungguh telah masuk ke dalam wilayah festival budaya. Memang masih ada ritual yang tetap bertahan sebagai ritual dan dilakukan dengan tradisi sebagaimana adanya, sehingga coraknya pun tetap seperti semula. Tradisi itu antara lain adalah upacara lingkaran hidup, upacara hari-hari baik dan upacara intensifikasi. Namun untuk upacara kalenderikal kelihatannya telah memasuki perubahanyang mendasar, yaitu sebagai ritual-festival dimaksud.

Dalam banyak hal, tradisi Islam pesisir dan pedalaman memang tidaklah berbeda. Jika pun berbeda hanyalah pada istilah-istilah yang memang memiliki lokalitasnya masing-masing. Perbedaan ini tidak serta merta menyebabkan perbedaan substansi tradisi keberagamaannya. Substansi ritual hakikatnya adalah menjaga hubungan antara mikro-kosmos dengan makro-kosmos. Hubungan mana diantarai oleh pelaksanaan ritual yang diselenggarakan dengan corak dan bentuk yang bervariasi. Nyadran laut atau sedekah laut bagi para nelayan hakikatnya adalah upacara yang menandai akan datangnya masa panen ikan. Demikian pula upacara wiwit dalam tradisi pertanian hakikatnya juga rasa ungkapan syukur karena penen padi akan tiba. Upacara lingkaran hidup juga memiliki pesan ritual yang sama. Upacara hari-hari baik dan intensifikasi hakikatnya juga memiliki pesan dan substansi ritual yang sama. Dengan demikian, kiranya terdapat kesamaan dalam tindakan rasional bertujuan atau in order to motive bagi komunitas petani atau pesisir dalam mengalokasikan tindakan ritualnya. Jika demikian halnya, maka perbedaan antara tradisi Islam pesisir dengan tradisi Islam pedalaman hakikatnya hanyalah pada struktur permukaan, namun dalam struktur dalamnya memiliki kesamaan. Atau dengan kata lain, substansinya sama meskipun simbol-simbol luarnya berbeda.

Kesimpulan
Rivalitas pesisir dengan pedalaman memang pernah terjadi dalam rentangan panjang sejarah Islam Jawa. Namun seiring dengan perubahan sosial-budaya-politik dalam kehidupan masyarakat, maka perbedaan itu tidak lagi didapatkan. Dewasa ini, yang terjadi hanyalah perbedaan dalam simbol-simbol performansinya, namun sesungguhnya memiliki kesamaan dalam substansi. Perbedaan label ritual Islam, misalnya hanya ada dalam label luarnya saja namun dalam substansinya memiliki kesamanaan.
Islam baik pesisiran maupun pedalaman, ternyata memiliki varian-varian yang unik. Varian itu anehnya justru menjadi daya tarik karena masing-masing varian memiliki ciri khas yang bisa saja tidak sama. Pada masyarakat petani bisa saja terdapat varian Islam murni meskipun selama ini selalu dilabel bahwa Islam pedalaman itu Islam lokal. Demikian pula Islam pesisir yang selama ini dilabel Islam murni ternyata juga terdapat Islam lokal yang menguat dan berdiri kokoh.

Dengan demikian, genuinitas atau lokalitas Islam hakikatnya adalah hasil konstruksi sosial masyarakat lokal terhadap Islam yang memang datang kepadanya ketika di wilayah tersebut telah terdapat budaya yang bercorak mapan. Islam memamg datang ke suatu wilayah yang tidak vakum budaya. Makanya, ketika Islam datang ke wilayah tertentu maka konstruksi lokal pun turut serta membangun Islam sebagaimana yang ada sekarang.

SOEHARTO BUKAN INISIATOR SERANGAN UMUM 1 MARET 1949

YOGYAKARTA, (TNI Watch! 29/2/2000). Sejarah ditulis oleh yang menang. Sebagai pemenang dan berkuasa selama 32 tahun, Orde Soeharto telah menulis berbagai sejarah sesuai kemauan rezim itu. Salah satunya adalah sejarah soal Surat Perintah 11 Maret dan tentang Gerakan 30 September 1965. Kini yang jadi perbincangan menarik di Yogyakarta adalah: benarkah Soeharto adalah inisiator Serangan Umum 1 Maret 1949 di Yogyakarta yang terkenal itu?

Selama Orde Baru berkuasa, Soeharto dan pemerintahannya mengklaim, bahwa penggagas atau yang berinisiatif atas peristiwa enam jam di Yogyakarta itu adalah mantan presiden kedua RI itu. Peran Sri Sultan HB IX dipinggirkan. Klaim itu tak hanya melalui buku-buku sejarah yang dipergunakan jutaan siswa sekolah, melainkan juga melalui film. Dalam film bertema SU 1 Maret 1949 adegan pertemuan Soeharto dengan Sri Sultan HB IX dipangkas.

RRI Yogyakarta menyiarkan secara langsung pelurusan sejarah Serangan Umum (SU) 1 Maret 1949 melalui siaran dialog interaktif melibatkan tiga sejarahwan yang dipancarluaskan Programa Nasional RRI Jakarta, Senin (28/2) pagi. Berikut hasil dialog interaktif yang disarikan dari Bernas (29/2). Dalam dialog interaktif menghadirkan sejarahwan UGM Drs Adaby Darban SU, sejarahwan USD Dr PJ Suwarno dan Direktur Sejarah dan Nilai Tradisional Depdiknas Prof Dr Anhar Gonggong (melalui RRI Jakarta), saksi sejarah Brigjen TNI (Purn) Marsudi dan Wakil Kepala Monjali (Monumen Yogya Kembali) Sukardono. Suwarno mengemukakan, keterangan-keterangan lisan seperti yang diungkapkan Marsudi, bahwa sebelum SU 1 Maret 1949 Soeharto menemui Sri Sultan HB IX di Kraton, benar adanya.

Bahkan, dia pun memperkuat pengakuan terhadap keterangan lisan itu dengan bukti bahwa Sri Sultan HB IX mengirim surat ke Panglima Besar Jenderal Sudirman yang isinya minta izin untuk melakukan serangan besar-besaran terhadap Belanda. Surat ini dibuat setelah pada awal Februari dia mendengar dari radio bahwa PBB akan membicarakan Indonesia. "Jadi, mengenai siapa yang berinisiatif cukup jelas, tentu saja Sultan," kata sejarahwan dari Universitas Sanata Dharma Yogyakarta itu.

Adapun Adaby Darban hanya mengharapkan agar saksi sejarah yang masih hidup memberikan keterangan sebagai sumber sejarah lisan secara bebas. Mengenai surat dari Sultan HB IX kepada Jenderal Sudirman dinilainya sangat penting. Dari RRI Jakarta Dr Anhar Gonggong mengatakan bahwa dirinya lebih percaya bahwa inisiatif SU 1 Maret datang dari Sultan. "Hasil seminar Seskoad yang mencari jalan tengah justru tidak benar. Kontraversi bukan dicari jalan tengahnya, tapi mana yang benar," kata Direktur Jarahnitra Depdiknas itu seraya menambahkan bahwa sebagai pelaksana dan pengatur strategi penyerangan memang Soeharto.

Mengenai seminar Seskoad (sekitar 1988) ternyata Marsudi mengungkapkan satu peristiwa yang ganjil. Menurut mantan perwira intel anak buah Letkol Soeharto itu, menjelang seminar Dan Seskoad Mayjen Darwanto menghadap Sri Sultan HB IX di Jalan Prapatan, Jakarta. Dia yang mengerti masalah SU 1 Maret ini peka ingin menanyakan kepada Sri Sultan. Dalam seminar kemudian saya menanyakan hasil pertemuan itu. Dijawab oleh Dan Seskoad, "Yang satu ini saya tidak berwenang menguraikan". "Jadi saya bertanya, bagaimana ini? Kok dicegah agar tidak diutarakan dalam seminar,"
ujar warga Jalan Namburan Lor, Yogyakarta, itu.

Di luar keterangan sejarahwan dan Marsudi tambahan keterangan yang menguatkan bahwa inisiatif SU Sri Sultan datang dari dua penelepon, yaitu Batara Hutagalung (Jakarta) dan Drs Arismunandar (Jakarta). Menurut Hutagalung, yang mengaku anak Dr Hutagalung, dia menyimpan dokumen ayahnya yang menunjukkan bahwa pada 18 Februari 1949 ayahnya ditugasi Pangsar Sudirman untuk menyampaikan surat Perintah Siasat kepada Bambang Sugeng (Komandan Brigade X) di Gunung Sumbing.

Surat Pangsar Sudirman itu, katanya, dibuat berdasarkan surat dari Sultan. Kemudian berdasarkan surat itu pula, Bambang Sugeng mengirimkan perintah siasat kepada Komandan WK III Letkol Soeharto. Jadi, katanya menyimpulkan, memang Sri Sultan lah yang berinisiatif.

Adapun Arismunandar (saat itu anggota Korps Mobile Brigade), yang mengaku adik almarhum KRT Sudarisman Purwokusumo, menyodorkan interpretasi konteks saat itu mengenai siapa yang mendengarkan siaran radio luar negeri. "Saat itu, yang punya radio dan bisa mendengar siaran radio VOA atau radio Netherland sangat terbatas, yaitu Sultan dan Sudarisman di Kepatihan. Jadi, dari situ memang bisa disimpulkan bahwa memang Sultan yang berinisiatif,"kata Arismunandar.

Interpretasi menarik juga dilontarkan mantan anggota Korps Brimob yang menjadi perwira di WK III, Letkol Pol (Purn) Sadjiman. Dia memang mengaku tidak tahu persis inisiatif itu datang dari siapa tapi tahu ada perintah SU. Namun dia bertanya-tanya dalam hati mengapa para pelaku penyerangan harus mengenakan janur kuning sebagai tanda. "Sebagai orang Yogya, saya tahu janur kuning itu simbol-simbol tertentu bagi Kraton Yogyakarta. Melihat itu saya agak condong bahwa itu perintah dari Sultan.
Karena itu perintah raja, loyalitas saya mendorong saya harus ikut menyerang," kata Sadjiman.

Pada Januari 1949 kondisi ibokota RI di Yogyakarta sudah demikian lemah, pegawai pun patah semangat, karena Presiden dan Wakil Presiden sudah ditawan dan diasingkan Belanda ke Prapat. RI vakum. Lalu, pada awal Februari 1949 Sri Sultan HB IX mendengar melalui radio, PBB akan membicarakan Indonesia. Saat itulah terlintas inisiatif di benak Sultan untuk mengadakan suatu serangan umum pada waktu pagi hingga siang sehingga dapat memberi tanda bahwa sebenarnya pemerintah Indonesia belum menyerah. Karena Sultan tidak punya pasukan, maka dia mengirim surat kepada Panglima Besar Jenderal Sudirman yang intinya minta izin mengadakan serangan itu.

Sudirman membalas surat itu dan menyarankan agar Sultan menghubungi Letkol Soeharto di Yogyakarta Selatan. Pada 14 Februari Sultan mengirim surat kepada Letkol Soeharto melalui Prabuningrat yang kemudian menyerahkannya kepada Marsudi untuk disampaikan kepada Letkol Soeharto. Surat ini permintaan agar Soeharto ke Kraton untuk merancang serangan pada waktu siang hari.

Apa yang dibicarakan dalam pertemuan rahasia itu hanya mereka yang tahu. Namun, pada 1973, saat meresmikan Monumen SU 1 Maret di Yogyakarta, Sri Sultan menyampaikannya. "Kami berdua memutuskan melakukan serangan 1 Maret. Supaya Pak Harto yang bertanggungjawab serangannya, saya menanggung risikonya di dalam kota," kata Sultan seperti dikutip Suwarno.

Namun, 16 tahun kemudian, yaitu 1989, Soeharto menerbitkan buku Soeharto: Ucapan dan Tindakan Saya, yang isinya mengejutkan. "Dalam buku itu Soeharto menulis bahwa sebelum 1 Maret dia belum pernah bertemu Sri Sultan. Lha ini yang akhirnya menimbulkan perdebatan," ujar Suwarno.

Lalu, itulah yang dipublikasikan. "Dan publikasinya sangat efektif, karena beliau saat itu Presiden," katanya. Oleh karena itu, kini, ujar sejarahwan tersebut, untuk pelurusan sejarah para saksi diharapkan bersedia bicara bebas sebab dulu tertekan. ***

Tambahan Imformasi tentang Serangan Oemoem 1 Maret 1949 Baca DISINI

sumber: http://www.hamline.edu/apakabar/basisdata/2000/01/2397.html

Sarinah : Sosok Perempuan Pejuang Indonesia

Author: Arif

I. Awalan

Soekarno adalah sosok manusia yang mempunyai arti penting bagi kehidupan bangsa Indonesia, selain pemikir yang handal dalam bidangnya, beliau juga seorang pendiri bangsa yang sama-sama kita cintai ini.

Banyak karya tulis yang sudah hasilkan, diantaranya tentang Sarinah. Dalam buku ini beliau mengemukakan bagaimana seharusnya perempuan Indonesia bertindak terutama sebagai pejuang. Disamping itu beliau juga mengemukakan ide-ide politik dan negara yang kesemuanya beliau kaitkan dengan kehadiran perempuan yang menurutnya sangat penting dalam mendukung keberhasilan perjuangan. Dengan kata lain perjuangan tanpa kehadiran perempuan tidak akan berhasil secara maksimal.

Dimungkinkan ada banyak penafsiran dari buku karya Soekarno tentang perempuan Indonesia yang tertuang dalam Sarinah. Dalam hal ini saya ingin melihatnya dari sudut pandang Feminisme Eksistensialis. Karena menurut saya dari karya beliau ini ada beberapa hal yang memang memunculkan kekentalan konsep feminisme eksistensialis.
II. Sarinah : Sosok Perempuan Pejuang Indonesia

Dalam bukunya Soekarno pertama kali yang cukup menarik adalah tentang kutipan pandangan Edward Carpenter tentang tipe perempuan pada masa dahulu yang mengatakan bahwa ada tiga tipe perempuan yang pertama adalah tipe perempuan putri atau boneka, mereka lebih mementingkan penampilan mereka, mereka begitu gandrungnya untuk mendandani fisik mereka agar menarik perhatian kaum pria. Tipe kedua adalah Nyonya atau perempuan rendahan yang begitu rajinnya bekerja untuk kelangsungan keluarga mereka yang bekerja diibaratkan bagai kuda. Tipe ketiga adalah perempuan sundal atau perempuan pelacur adalah tipe perempuan yang paling rendah.

Dari kutipan itu lalu dikembangkan bahwa ternyata pemikiran bahwa perempuan termasuk perempuan yang rendah harus dihilangkan karena perempuan pun manusia yang bisa berkarya. Dan dirasakan peran perempuan terutama dalam menyokong kehidupan keluarga pada khususnya dan masyarakat atau negara pada umumnya telah dirasakan besar peranannya. Lalu beliau mengemukakan pemikirannya tentang tingkatan pergerakan perempuan yang beliau sdur dari pemikirannya tentang perkembangan negara yang ideal menurutnya.

Secara garis besar Soekarno dalam bukunya ini ia mengemukakan ide pokoknya tentang tahapan perkembangan suatu bangsa yang dilihat dari pergerakan masyarakat atau ideologi. Ketiga tahapan ini beliau hubungkan dengan pergerakan perempuan. Adapun tingkatan pergerakan adalah sebagai berikut :

Tingkat pertama, Pergerakan menyempurnakan “keperempuanan”, yang lapangan-usahanya ialah memasak, menjahit, berhias, bergaul, memelihara anak, dan sebagainya.

Tingkat kedua, Pergerakan Feminisme, yang wujudnya ialah memperjuangkan persamaan hak dengan kaum laki-laki. Programnya yang terpenting ialah hak untuk melakukan pekerjaan dan hak pemilihan. Seorang feminis Belanda yang bernama Betsy Bakker mengatakan bahwa Pergerakan perempuan itu paling tepat dapat digambarkan sebagai satu desakan perempuan untuk dipandang dan diperlakukan sebagai manusia penuh. Tujuan yang terakhir ialah persamaan-samasekali antara kedua sekse itu, diatas lapangan hukum-hukum negara dan adat istiadat. Pergerakan feminis ini sering disebut sebagai pergerakan “emansipasi perempuan” dan aksinya bersifat menentang kepada kaum laki-laki.

Tingkat ketiga, Pergerakan Sosialisme, dalam mana perempuan dan laki-laki bersama-sama berjuang bahu membahu, untuk mendatangkan masyarakat sosialistis, dalam mana perempuan dan laki-laki sama-sama sejahtera, sama-sama merdeka. Pergerakan sosialisme ini merupakan cita-cita Soekarno baik dalam memandang pergerakan perempuan pada khususnya dan negara pada umumnya. Dan menurutnya hanya pada masyarakat sosialislah perempuan dapat menjadi perempuan yang merdeka.

Dari ketiga tingkatan pergerakan ini Soekarno juga ingin mengajak seluruh perempuan Indonesia, khususnya pada masa dimana Indonesia baru saja menghirup udara kemerdekaan, untuk bersama-sama bahu membahu membangun dan mengisi kemerdekaan dengan karya-karya terbaik dari laki-laki dan perempuan sebagai anak negeri.

Dalam buku ini Soekarno ingin menggugah kesadaran para perempuan Indonesia yang pada saat itu telah memasuki babak pengisian kemerdekaan. Beliau mengajak seluruh perempuan Indonesia untuk segera insyaf dan ikut serta dengan segera dalam perjuangan. Dan Soekarno mengutip seruan seorang tokoh pergerakan dari Spanyol yaitu La Passionaria yang menyerukan bahwa perempuan-perempuan Spanyol untuk menjadi revolusioner maka Soekarno ingin juga mengatakan :” Hai Perempuan-perempuan Indonesia, jadilah revolusioner,- tiada kemenangan revolusioner, jika tiada perempuan revolusioner, dan tiada perempuan revolusioner, jika tiada pedoman revolusioner!”.

Ucapan diatas merupakan suatu variant dari ajaran yang mengatakan bahwa ;”Tiada aksi revolusioner, jika tiada teori revolusioner”.”Teori tak disertai perbuatan, tiada tujuan, perbuatan tiada pakai teori, tiada berarah tujuan”. Dari ungkapan ini teringat kita akan doktrin yang diungkapkan oleh Kierkegaard yang mengatakan bahwa manusia harus selalu mewujudkan anggan-anggannya atau cita-citanya atau ada proses menjadi, dengan kata lain jangan kita melulu membicarakan teori tanpa mempraktekannya tanpa berani membuktikan kebenaran dari teori tersebut.

Telah dijelaskan diatas bahwa perempuan akan mencapai suatu kemerdekaan apabila mereka mau bersama-sama melakukan suatu geraka revolusioner menuju suatu tatanan mayarakat sosialis yang bertujuan mencapai suatu keadaan kesejahteraan sosial. Masyarakat sosialis ditandai oleh beberapa keadaan, menurut Soekarno, diantaranya, adanya pabrik yang kolektif, adanya industrialisme yang kolektif, adanya produksi yang kolektif, adanya pendidikan yang kolektif, sosialisme berarti adanya banyak automobil, adanya radio, adanya telepon, adanya telegrap, adanya kereta api, adanya kapal udara, adanya aspal, adanya waterleiding, adanya listrik, adanya gambar hidup, adanya buku-buku, adanya perpustakaan, adanya ilmu tabib, adanya sekolah rendah, adanya sekolah tinggi, adanya traktor, adanya irigasi dll. Semuanya dalam jumlah minimum dan didalam suasanakolektivitas. Dengan kata lain Sosialisme adalah kecukupan pelbagai kebutuhan dengan pertolongan modernisme yang telah dikolektivisasikan.

Menurut Soekarno bahwa untuk merubah suatau masyarakat dari bentuk nasionalisme menuju sosialisme haruslah melalui ravolusi. Dan konotasi revolusi menurut beliau mempunyai dua sis mata uang yang berbeda namun satu yaitu sisi destruktif dan konstruktif, disatu sisi dengan revolusi masyarakat menghancurkan keadaan yang tidak sesuai lagi dengan kebutuhan-kebutuhan baru dan mencoba membangun suatu keadaan yang mendukung munculnya pembaharuan. Hal ini diuampamakan oleh Soekarno bagaikan dewa Wisnu sang pemelihara dengan Dewa Siwa sang perusak, keduanya bekerja dalam satu kesatuan, serempak dan simultan.

Revolusi merupakan suatu gerakan yang bertingkat dan masing-masing tingkatan harus dilalui satu persatu, tidak bisa satu tingkatan tidak dilalui atau satu tingkatan dijalankan bersamaan dengan tingkatan yang didepannya. Masing-masing tingkatan yang hadir terlebih dahulu merupakan dasar atau fondasi bagi tingkatan revolusi didepannya.

Untuk mencapai suatau keadaan masyarakat sosialis maka Soekarno menganjurkan untuk segera melakukan revolusi sosial. Soekarno juga mengakui bahwa tulisannya yang tertuang dalam buku Sarinah ini berbau idealisme, dan berbau romantis. Dan beliau menegaskan bahwa memang tulisannya ini berbau idel\alisme dan romantis dan baliau bersyukur bahwa beliau masih memiliki perasaan “romantik Indonesia”. Dan romantiknya disini bukan mengahrapkan sesuatu yang mustahil tetapi romantik yang merindukan sesuatu hal yang diyakininya akan dapat tercapai dan beliau begitu yakin akan segera terwujud. Soekarno ingin berperan aktif dalam kehidupan bernegara demi mencapai cita-citanya, dengan mengajak masyarakat untuk berjuang, sebab beliau beranggapan bahwa adanya keharusan secara sosial politik dalam masyarakat untuk menjelmakan kejadian. Oleh karena itu beliau bangga menjadi agitator yang dengan senjata idealisme, dengan lamunan-lamunan, dapat menggugah masyarakat untuk aktif berjuang.

Soekarno juga mengemukakan bahwa revolusi yang terjadi bukanlah suatu revolusinya suatu kelas tetapi revolusi suatu bangsa, karena hanya dengan revolusi yang didukung oleh semua pihak, semua emen bangsa yang dapat mewujudkan masyarakat sosialis.

Perjuangan selalu dilakukan dengan menghubungkannya dengan kewajiban manusia sebagau warga suatu negara, karena hanya dengan negara lah kita dapat mengenal suatu revolusi, karena negara mempunyai salah satu fungsi sebagai wadah dari kumpulan manusia-manusia. Dan hal yang menarik Soekarno juga mengambil pelajaran dari kitab Bhagavad Gita yang menceritakan ucapan Kresna kepada Arjuna yang menganjurkan pada Arjuna untuk mengerjakan kewajiban tanpa harus memperhitungkan akibatnya bagi dirinya. Hal inilah yang seharusnya menjadi semboyan bagi orang yang bercita-cita.

Ajakan Soekarno pada perempuan untuk menyadari bahwa hanya dengan terwujudnya negara sosialislah perempuan dapat merdeka penuh, dan perempuan harus terus berjuang bersama laki-laki dengan sepenuh hati tanpa pamrih, secara totalitas. Dan bagi kaum laki-laki Soekarno mengajak untuk menyadari bahwa kehadiran perempuan memang sangat penting dan hal ini dibuktikan dengan ungkapan yang dilontarkan oleh Gandhi yang mengatakan :”Banyak sekali pergerakan-pergerakan kita kandas ditengah jalan, oleh karena keadaan kaum perempuan kita”. Demikian pula yang terjadi di Rusia, mereka merasa penting untuk menyadarkan kaum perempuan, membuka mata perempuan, melepaskan belenggu perempuan, “merevolusioner” perempuan, karena perempuan merupaan setengah dari tenaga manusia. Perempuan sadar adalah syarat mutlak bagi pembangunan masyarakat vertikal dan horisontal.

Diakhir buku ini Soekarno mengajak kaum perempuan untuk menyadari keberadaannya, dan tidak ada yang dapat membantu perempuan jika bukan datang dari dalam diri mereka sendiri. Kesadaran harus muncul dari dalam diri kaum perempuan sehingga mereka sadar akan kewajiban dan hak untuk bebas. Dan dengan munculnya kesadaran akan eksistensi perempuan dalam pembangunan dan perjuangan maka secara bahu membahu bersama laki-laki bekerja sama dalam emwujudkan suatu persatuan nasional guna mencapai sutau masyarakat sosialis yang utuh.

Ucapan Soekarno yang perlu menjadi perenungan kaum perempuan Indonesai saat ini adalah :” Perempuan Indonesia, kewajibanmu telah terang! Sekarang ikutlah serta mutlak dalam usaha menyelamatkan Republik, dan nanti jika Republik telah selamat, ikutlah serta mutlak dalam usaha menyusun Negara Nasional. Jangan ketinggalan didalam revolusi Nasional ini dari awal sampai akhirnya, dan jangan ketinggalan pula nanti didalam usaha menyusun masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial. Didalam masyarakat keadilan sosial dan kesejahteraan sosial itulah engkau nanti menjadi perempuan yang bahagia, perempuan yang merdeka.”
III. Akhiran

Dari penjelasan diatas maka dapat dilihat bahwa ide pokok dari penulisan buku Saru\inah ini, soekarno ingin mengangkat peran perempuan yang pada awalnya kurang begitu berperan, dan ini dibuktikan dengan perkembangan sejarah dan keadaan perempuan diberbagai negara.

Lalu Soekarno juga mengemukakan adanya tiga tipe pergerakan yang disangkutkan dengan pergerakan perempuan, dari ketiga tingkat pergerakan ini Soekarno mengemukakan bahwa tingkat pergerakan sosialis-lah yang paling utama atau yang paling baik karena itu merupakan suatu cita-cita yang harus dicapai, karena menurutnya didalam masyarakat sosialis itulah perempuan dapat bereksistensi secara bebas dan merdeka. Maka dari itu seperti juga doktrik\n yang diungkapkan oleh Kierkegaard bahwa perempuan harus berani untuk menjalani proses “menjadi” atau mewujudkan cita-citanya itu agar menjadi kenyataan.

Cara untuk mewujudkan cita-ita itu adalah dengan revolusi yang bersifat destruktif dan sekaligus konstruktif. Revolusi akan sangat berhasil dilakukan apabila adanya kesadaran dari perempuan itu sendiri akan kebebasannya dan perempuan dapat menjadi subjek (Konsep Being for itself dan Being for Other dari Sartre) dan sadar bahwa keberadaannya itu merupakan penentu dari keberadaan yang lain (konsep Dasein dari Heidegger)
IV. Pustaka

Dagun Save. M, Filsafat Eksistensialisme, cet.1, Rineka Cipta, Jakarta, 1990

Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Cet.14, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1998

Hassan, Fuad, Berkenalan dengan Eksistensialisme,cet.5, Pustaka Jaya, Jakarta, 1992

Sukarno, Sarinah : Kewajiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia,Cet. 3, Panitya Penerbit Buku-buku Karangan Presiden Sukarno, Jakarta, 1963

Tong, Rosemarie Putnum, Feminist Thought, Allen & Unwin, Westview Press, 1998


sumber: http://staff.blog.ui.ac.id/arif51/2008/12/01/sarinah-sosok-perempuan-pejuang-indonesia/

Pedagang Kakilima Dan Informalitas Perkotaan

Oleh: Deden Rukmana
(Assistant Professor of Urban Studies and Planning at Savannah State University, Savannah GA 31404 USA)


Seringkali kita jumpai masalah-masalah yang terkait dengan pedagang kakilima (PKL) di perkotaan Indonesia. Mereka berjualan di trotoar jalan, di taman-taman kota, di jembatan penyebrangan, bahkan di badan jalan. Pemerintah kota berulangkali menertibkan mereka yang ditengarai menjadi penyebab kemacetan lalu lintas ataupun merusak keindahan kota. Upaya penertiban ini kadangkala melalui bentrokan dan perlawanan fisik dari PKL. Bersama dengan komponen masyarakat lainnya, tidak jarang para PKL pun melakukan unjuk rasa. Pemerintah pun dihujatnya dan masalah PKL ini disebutkan sebagai bentuk kegagalan pemerintah dalam menyediakan lapangan kerja untuk kaum miskin.

Benarkah fenomena PKL ini sebagai wujud kurangnya lapangan kerja bagi penduduk miskin? Untuk menjawab pertanyaan ini, saya akan kemukakan konsep informalitas perkotaan (urban informality) sebagai kerangka pikir untuk memahami fenomena PKL yang terjadi di kawasan perkotaan.

Informalitas Perkotaan

Konsep informalitas perkotaan ini tidak terlepas dari dikotomi sektor formal dan sektor informal yang mulai dibicarakan pada awal tahun 1970-an. Fenomena sektor informal merupakan fenomena yang sangat umum terjadi di negara-negara berkembang. Persentase sektor informal di negara-negara Dunia Ketiga seperti di Amerika Latin, Sub-sahara Afrika, Timur Tengah dan Afrika Utara dan Asia Selatan berkisar antara 30-70 persen dari total tenaga kerja. Di Indonesia, menurut data Indikator Ketenagakerjaan dari Badan Pusat Statistik (BPS), November 2003, 64,4 persen penduduk bekerja di sektor informal. Di pedesaan, sektor informal didominasi oleh sektor pertanian (80,6 persen), sementara di perkotaan didominasi oleh sektor perdagangan (41,4 persen).

Meskipun pembahasannya telah dilakukan lebih dari tiga puluh tahun, tidak ada konsensus mengenai definisi pasti dari sektor informal (Maloney, 2004). Pengertian sektor informal ini lebih sering dikaitkan dengan dikotomi sektor formal-informal. Dikotomi kedua sektor ini paling sering dipahami dari dokumen yang dikeluarkan oleh ILO (1972). Badan Tenaga Kerja Dunia ini mengidentifikasi sedikitnya tujuh karakter yang membedakan kedua sektor tersebut: (1) kemudahan untuk masuk (ease of entry), (2) kemudahan untuk mendapatkan bahan baku, (3) sifat kepemilikan, (4) skala kegiatan, (5) penggunaan tenaga kerja dan teknologi, (6) tuntutan keahlian, dan (7) deregulasi dan kompetisi pasar.

Pembahasan dikotomi tersebut acapkali mengabaikan keterkaitan sektor informal dengan aspek ruang dalam proses urbanisasi. Padahal seperti dapat kita amati di Indonesia ataupun di negara-negara berkembang lainnya, perkembangan sektor informal seiring dengan urbanisasi dan perubahan ruang perkotaan.

Ananya Roy dan Nezar Alsayyad (2004), melalui bukunya Urban Informality: Transnational Perspectives from the Middle East, Latin America and South Asia, mengenalkan konsep informalitas perkotaan sebagai logika yang menjelaskan proses transformasi perkotaan. Mereka tidak menekankan dikotomi sektor formal dan informal tetapi pada pengertian bahwa informalitas sebagai sektor yang tidak terpisah dalam struktur ekonomi masyarakat. Menurut mereka, informalitas ini adalah suatu moda urbanisasi yang menghubungkan berbagai kegiatan ekonomi dan ruang di kawasan perkotaan.

Menurut pengamatan mereka pada kota-kota di Timur Tengah, Amerika Latin, dan Asia, perumahan dan pasar lahan informal tidak hanya merupakan domain bagi penduduk miskin tetapi penting pula untuk penduduk kelas menengah. Demikian pula dengan sektor-sektor informal yang baru banyak berlokasi di pinggiran kota. Dapat dikatakan bahwa perkembangan kawasan perkotaan disebabkan oleh urbanisasi informal.

Teori-teori Perkotaan

Terdapat dua teori perkotaan yang dikenal saat ini: Sekolah Chicago Sosiologi Perkotaan (the Chicago School of Urban Sociology) dan Sekolah Los Angeles Geografi Perkotaan (the Los Angeles School of Urban Geography) didasarkan pada fenomena perkotaan yang terjadi pada kota-kota di negara maju (Chicago dan Los Angeles). Kedua sekolah perkotaan ini telah mendominasi wacana dalam perkotaan dan urbanisasi, bukan hanya di Amerika Serikat dan Eropa tapi juga di negara-negara berkembang.

Sekolah Chicago Sosiologi Perkotaan yang dikembangkan pada awal tahun 1920-an menjelaskan perkembangan perkotaan dikendalikan oleh migrasi yang menghasilkan pola-pola ekologis seperti invasi, survival, asimilasi, adaptasi dan kerjasama. Sekolah Los Angeles Geografi Perkotaan digagaskan pada akhir tahun 1990-an untuk menjelaskan perkembangan metropolitan Los Angeles di era postmodern yang menekankan pentingnya peran ekonomi kapitalis dan globalisasi ekonomi politis.

Dominasi kedua sekolah perkotaan tersebut, khususnya Sekolah Chicago, dalam wacana perkembangan perkotaan di negara-negara berkembang sedikit banyak berpengaruh terhadap perencanaan tata ruang perkotaan di negara-negara tersebut. Praktek-praktek perencanaan yang direplikasi melewati dikotomi negara maju dan berkembang adalah hal lumrah terjadi. Sejauh replikasi tersebut relevan dengan kondisi negara-negara berkembang, tidaklah hal tersebut menjadi masalah. Namun tidaklah demikian dengan fenomena perkembangan sektor informal di tengah-tengah pesatnya perkembangan perkotaan di negara-negara berkembang. Kedua sekolah perkotaan tersebut tidak menjawab fenomena sektor informal di negara-negara berkembang.

Pedagang Kakilima di Perkotaan

Memakai konsep informalitas perkotaan dalam mencermati fenomena PKL di perkotaan mengubah perspektif terhadap keberadaan mereka di perkotaan. Mereka bukanlah kelompok yang gagal masuk dalam sistem ekonomi perkotaan. Mereka bukanlah komponen ekonomi perkotaan yang menjadi beban bagi perkembangan perkotaan. PKL adalah salah satu moda dalam transformasi perkotaan yang tidak terpisahkan dari sistem ekonomi perkotaan.

Menjawab pertanyaan yang saya ajukan di awal tulisan ini, PKL bukanlah wujud dari kurangnya lapangan pekerjaan di perkotaan. Lapangan pekerjaan yang mereka lakukan adalah salah satu moda transformasi dari masyarakat berbasis pertanian ke industri dan jasa. Mengingat kemudahan untuk memasuki kegiatan ini berikut dengan minimnya tuntutan keahlian dan modal usaha, penduduk yang bermigrasi ke kota cenderung memilih kegiatan PKL.

Ketersediaan lapangan pekerjaan sektor formal bukanlah satu-satunya indikator ketersediaan lapangan kerja. Keberadaan sektor informal pun adalah wujud tersedianya lapangan kerja. Cukup banyak studi di negara-negara Dunia Ketiga yang menunjukkan bahwa tidak semua pelaku sektor informal berminat pindah ke sektor formal. Bagi mereka mengembangkan kewirausahaannya adalah lebih menarik ketimbang menjadi pekerja di sektor formal.

Masalah yang muncul berkenaan dengan PKL ini adalah banyak disebabkan oleh kurangnya ruang untuk mewadahi kegiatan PKL di perkotaan. Konsep perencanaan ruang perkotaan yang tidak didasari oleh pemahaman informalitas perkotaan sebagai bagian yang menyatu dengan sistem perkotaan akan cenderung mengabaikan tuntutan ruang untuk sektor informal termasuk PKL.

Dominasi Sekolah Chicago dalam praktek perencanaan kota di negara-negara Dunia Ketiga termasuk di Indonesia menyebabkan banyaknya produk tata ruang perkotaan yang tidak mewadahi sektor informal. Kegiatan-kegiatan perkotaan didominasi oleh sektor-sektor formal yang memiliki nilai ekonomis yang tinggi. Alokasi ruang untuk sektor-sektor informal termasuk PKL adalah ruang marjinal. Sektor informal terpinggirkan dalam rencana tata ruang kota yang tidak didasari pemahaman informalitas perkotaan.

Penutup

Fenomena PKL yang muncul di perkotaan di Indonesia seyogyanya dipahami dalam konteks transformasi perkotaan. Pergeseran sistem ekonomi dari yang berbasis pertanian ke industri dan jasa menyebabkan terjadinya urbanisasi seiring dengan intensitas sektor informal. Pemahaman informalitas perkotaan dalam mencermati masalah sektor informal termasuk PKL akan menempatkan sektor informal sebagai bagian terintegral dalam sistem ekonomi perkotaan. Salah satu wujud pemahaman ini adalah menyediakan ruang kota untuk mewadahi kegiatan PKL.

Untuk Mengetahui lebih jauh Urban Studies baca DISINI

Sumber: http://www.jakartabutuhrevolusibudaya.com/2008/04/03/pedagang-kakilima-dan-informalitas-perkotaan/