Di bawah Naungan Pohon Jati: Fragmen Kehidupan di Pesantren (1)

Moh. Shohibuddin

Bagi keluarga miskin yang tidak mampu membiayai sekolah anaknya, pesantren-pesantren di desa saya adalah gerbang untuk bisa mengakses pendidikan formal. Pesantren sendiri adalah institusi pendidikan keagamaan dengan segenap sistemnya. Namun bukan itu yang hendak saya bicarakan. Tetapi bagaimana kawan-kawan saya dahulu, berkat mondok di pesantren, dapat mengakses pendidikan formal tanpa dukungan finansial dari orang tua, itulah bagian pengalaman masa kecil saya yang hendak saya bagi di sini.

Beberapa teman saya di pesantren dulu (tentu tidak semua) benar-benar berasal dari keluarga miskin. Mereka pergi mondok hanya membawa tekad yang kuat dan doa restu orang tua. Itulah bekal utama mereka. Bekal material yang mereka bawa saat berangkat mondok itu barangkali tidak lebih dari ongkos perjalanan menuju pesantren, ditambah satu kantong beras untuk bahan makan selama beberapa minggu. Selebihnya, mereka sendiri yang mengukir nasib kehidupannya selama di pesantren.

Senori, desa kelahiran saya, dikenal sejak lama sebagai desa santri. Banyak pesantren terdapat di desa ini, satu sama lain diikat oleh hubungan kekerabatan di antara para pengasuhnya. Suatu pola yang umum menandai jaringan pesantren Nahdliyyin. Jumlah santri di pesantren-pesantren ini bervariasi, kira-kira pada era 1980-an saat saya mondok itu berkisar antara 50-150 orang. Bukan pesantren dengan ukuran besar, memang.

Tetapi selain kekerabatan, ada hal lain yang mengikat pesantren-pesantren kecil itu satu sama lain, kali ini lebih bersifat kelembagaan. Ikatan itu adalah keberadaan Madrasah (sekolah berciri agama) mulai dari tingkat Ibtidaiyah (setaraf SD) sampai ‘Aliyah (setaraf SMU). Secara organisatoris Madrasah ini bukan bagian dari pesantren mana pun, namun hampir semua santri di pesantren-pesantren itu bersekolah di sini. Pendiri dan pengelola Madrasah juga berasal dari pengelola pesantren-pesantren tersebut. Secara kebetulan, atau justru bukan, lokasi Madrasah berada tepat di tengah-tengah aneka pesantren itu. Pada era 1980-an itu, terdapat dua pesantren putra di sebelah timur Madrasah, di sebelah utaranya terdapat satu pesantren putri dan dua pesantren putra, dan kemudian satu pesantren putra di sebelah baratnya. Pesantren yang terjauh hanya berjarak 200an meter saja dari Madrasah. Di luar lingkaran terdekat ini masih bisa dijumpai lagi pesantren-pesantren lain, namun tidak semua santrinya bersekolah di Madrasah ini.

Pesantren menyediakan pemondokan gratis bagi para santrinya, dan kyai tidak meminta bayaran apapun dari mereka. Bagi beberapa teman yang saya ceritakan ini, pesantren bukan sekedar menyediakan pemondokan gratis—satu dasar penting untuk mengawali survivalitas. Menjadi santri juga memberi kesempatan untuk dapat ngabdi atau ngenger. Ngabdi berarti bekerja untuk keluarga kyai baik untuk kerja domestik rumah tangga maupun kerja produktif di pertanian. Seorang teman satu pesantren dan sekaligus duduk sekelas di Madrasah bekerja untuk kategori pertama ini; artinya, dia mendapat kepercayaan kyai untuk bekerja tetap di rumah tangganya. Sedangkan yang kedua, yakni pekerjaan pertanian, bersifat tidak tetap (musiman). Beberapa teman santri lain terlibat di sini pada masa-masa tertentu seiring dengan tahapan produksi padi atau komoditi pertanian lainnya.

Perlu dicatat bahwa pada dekade 1980-an itu pertanian padi di daerah ini masih sangat padat karya. Saya ingat sekali bagaimana teman-teman santri yang bekerja untuk kategori kedua ini nggeblok padi secara manual setelah memanennya di sawah. Ingatan saya juga mengembara kepada batang-batang pohon jambu seukuran pipa yang diletakkan berjajar di dinding rumah kyai setelah habis dipakai nggeblok. Penggunaan mesin dos untuk merontokkan bulir-bulir gabah baru dilakukan keluarga kyai agak lama kemudian. Adopsi teknologi yang agak lambat ini barangkali akibat tersedianya akses tenaga kerja yang cukup mudah (juga murah?) dari para santri.

Ngenger, yakni diangkat menjadi bagian dari rumah tangga yang bukan keluarga sendiri, dapat makan dan memperoleh sekedar topangan hidup dari rumah tangga itu, merupakan tradisi yang banyak ditemukan di lingkungan kebudayaan Jawa. Menjadi santri, pada masa itu, seolah merupakan tiket untuk memperoleh kesempatan ngenger di beberapa keluarga berada yang tinggal di sekitar lingkungan pesantren. Mungkin status kesantrian menyebabkan seseorang mudah mendapatkan atribusi kepercayaan dari komunitas di sekitar pesantren. Mungkin juga warga komunitas yang merekrut santri untuk ngenger memang berniat beribadah dengan membantu orang yang sedang menuntut ilmu agama. Apapun alasannya, komunitas sekitar pesantren dengan lembaga pesantren memang tidak terpisahkan, dan itu juga berlaku di desa Senori pada saat saya mondok itu.

Memperoleh kesempatan ngenger tak ubahnya ngabdi pada keluarga kyai. Artinya, santri yang ngenger di keluarga-keluarga sekitar pesantren itu bekerja untuk urusan domestik rumah tangga mereka. Sebagai imbalan, para santri itu disediakan makanan, dibayarkan iuran bulanan untuk Madrasah (syahriyyah), dan barangkali juga diberikan sekedar uang saku. Dan seperti halnya ngabdi, ngenger juga dapat dianggap sebagai pekerjaan yang kurang lebih bersifat tetap. Bagi mereka yang tidak memperoleh kesempatan ngenger, mereka akan mencari peluang bekerja secara musiman, umumnya kerja pertanian. Sebagian di sawah kyai, seperti dijelaskan di muka. Sebagian di sawah-sawah penduduk desa pada umumnya.

Jangan ditanya berapa gaji yang mereka dapat karena upah uang bersifat relatif. Hal terpenting yang mereka dapat adalah kesempatan untuk bisa menghidupi diri sendiri, dan pada saat yang sama dapat melanjutkan pendidikan formal. Teman-teman santri saya yang bekerja semuanya berhasil menyelesaikan pendidikan formalnya di Madrasah, meski sering usia mereka dengan level pendidikan yang mereka ikuti berselisih amat jauh. Saat saya duduk di kelas 5 MI, misalnya, ada beberapa teman sekelas yang sudah berusia dua puluhan tahun. Memang tidak semua kesenjangan usia itu disebabkan oleh nyambi kerja. Sebagian lain karena mereka sudah pernah sekolah di tempat lain sampai lulus SMP, dan ketika pindah ke Madrasah di Senori harus rela melorot mengulang di kelas 5 MI karena tidak punya background pendidikan agama sama sekali. Sebagai gambaran, di kelas 5 ini kami dulu belajar Kitab 'Imrithi untuk memahami gramatika Arab.

Namun adakalanya pekerjaan musiman sulit diperoleh, misalnya pada masa-masa paceklik. Bahkan di antara para santri yang cukup mampu, ada saat-saat ketika sebagian mereka mengalami kehabisan beras dan tidak beruang sama sekali. Dalam hal demikian, tersedia cara untuk menyediakan solusi sementara bagi kasus-kasus semacam ini, setidaknya dalam hal jaminan makanan.

Pada masa itu, sebagian besar santri memasak sendiri makanan mereka, dan untuk itu mereka membentuk kelompok-kelompok masak yang anggotanya berkisar antara 3 sampai 6 orang. Makanan favorit para santri adalah terung bakar. Ini bisa dibuktikan dari berbagai predikat yang dilekatkan pada jenis sayuran ini. Terung sering disebut ingkung dan memakannya adalah ibarat makan panggang ayam. Tanpa merasa perlu membuktikan kebenarannya, di kalangan santri juga beredar pernyataan Arab yang konon adalah hadits Nabi: al-badzinjan dawaun li kulli da' (terung adalah penawar segala penyakit). Makanan favorit lain adalah jamur yang biasa kami cari di kompleks pekuburan atau pinggiran sungai yang berada di belakang pesantren. Lagi-lagi, karena makan sayur jamur juga dianggap setara dengan makan daging ayam.

Bagian paling seru dalam ritual makan di pesantren adalah saat kegiatan memasak usai, dan nasi sudah ditumpahkan beserta sayurnya ke atas nampan yang ditaruh begitu saja di atas tanah. Semua anggota kelompok akan duduk mengelilingi nampan, dan tanpa aba-aba langsung berlomba menyantap hidangan dalam keadaan masih lumayan panas. Saya biasanya selalu kalah dalam ritual ini karena dua alasan: saya tidak bisa makan terlalu pedas, maupun terlalu panas. Dalam hal demikian, biasanya yang lain menoleransi dengan menyisihkan sesudut bagian dalam nampan itu yang tidak diguyur kuah, dan membiarkan saya makan sedikit lebih lambat menunggu nasi cukup dingin. Atau, kadang-kadang, saya hanya makan sedikit saja dan sebagai ganti meminta jatah istimewa dessert ala pesantren, yaitu kerak nasi yang masih tersisa di periuk.

Para santri biasanya langsung menuangkan air sumur (tentu saja air mentah) ke periuk dengan kerak nasi yang masih menempel keras di dasarnya. Dibiarkan beberapa lama, air di periuk itu akan menjadi sangat segar dengan rasa khas yang timbul dari proses senyawa nasi gosong dengan "berkah pesantren". Itulah yang membuat para santri tidak pernah sakit perut atau terserang flu gara-gara minum air mentah... :) Dan itulah cara para santri meminum air sesegar es tanpa harus memiliki kulkas. Nah, kerak nasi yang telah lunak karena direndam air itulah yang menjadi dessert istimewa yang selalu diperebutkan usai makan. Para santri biasa menyantapnya dengan hanya dicampur garam atau sedikit sayur atau sambal yang terlebih dulu disisihkan.

Kembali ke santri yang karena berbagai sebab kehabisan beras atau uang saku tadi. Sudah menjadi kode etik di antara para santri selalu menawari kawan santri yang sedang melintas atau melongok dapur untuk ikut bergabung makan. Dan akan selalu tersedia tempat di lingkaran sekeliling nampan bagi orang baru yang hendak bergabung. Para santri punya cara duduk jongkok sendiri dalam menghadapi nampan ini: kaki kanan diajukan mendekati nampan dan kaki kiri ditarik ke belakang dengan posisi ujung kaki berjinjit sebagai tumpuan duduk. Tangan kanan ditumpangkan di kaki kanan yang dimajukan tersebut selama mengambil dan menyuapkan makanan. Itulah cara untuk menghemat tempat. Katanya, itu juga posisi duduk supaya rasa kenyang bertahan lama.

Para santri yang sedang bokek biasanya akan meminta bergabung dalam salah satu kelompok masak yang ada. Tentu saja dia akan ditawari bergabung di kelompok masaknya sendiri, namun yang bersangkutan akan merasa memberatkan jika hanya numpang di satu kelompok saja. Demikianlah, dia diberi hak untuk numpang di kelompok-kelompok lain secara bergantian. Saya ingat ada istilah khusus bagi seseorang yang menyatakan keinginan untuk bisa ikut bergabung makan ini, sayang saya lupa istilah tersebut. Namun intinya berarti meminta bergeser tempat duduk supaya dia bisa bergabung mengelilingi nampan.

Demikianlah, dengan cara itu semua, pada masa saya mondok itu saya dapat menyaksikan sendiri bagaimana pesantren memberikan sarana fisik, modal sosial, dukungan kultural dll bagi semua lapisan ekonomi yang memungkinkan santri dari keluarga paling miskin sekalipun dapat mengakses pendidikan formal. Suatu hal yang dalam kasus desa saya era 1980-an itu dimungkinkan oleh keterpaduan tiga komponen dari sistem pesantren, yakni lembaga pesantren itu sendiri, komunitas pesantren (dibentuk dari interaksi erat kyai, santri, dan lingkungan sekitar pesantren), dan Madrasah.

Saya sendiri, yang menampilkan diri sebagai pengamat-peserta dalam cerita di atas, bukanlah bagian dari kelompok santri yang terpaksa harus laku prihatin semacam itu. Sebaliknya, saya berada dalam posisi yang membuat saya turut menerima dan menikmati pelayanan sebagian mereka: keluarga kyai. Oleh karena itu, saya sangat menaruh hormat pada kawan-kawan saya yang dulu harus bekerja keras untuk dapat menyambung hidup dan bersekolah selama di pesantren. Dan pada kesempatan ini, saya juga ingin menyampaikan rasa terima kasih dan penghargaan untuk kesekian kalinya pada mereka itu tanpa harus menyebutkan nama.

Dan hidup memang ajaib. Di antara kawan-kawan itu saat ini ada yang sudah menjadi pemimpin agama (kyai) di kampungnya, memimpin langgar atau pesantren kecil, atau menjadi guru Madrasah setempat. Ada juga yang menjadi wiraswasta yang cukup berhasil di kampungnya. Dua lebaran silam saat berkesempatan pulang kampung (mudik), saya sempat bertemu dengan salah satu kawan tersebut. Saat itu dia mengajak keluarganya berkunjung ke Senori untuk silaturrahim ke pesantren tempat dia belajar dulu. Dia sudah menjadi kyai di kampungnya.

Saya meninggalkan pesantren Senori pada tahun 1990. Dunia sudah berubah banyak sejak itu, dan mungkin pesantren juga demikian. Namun tradisi pesantren yang baik seperti tercermin di atas semoga tetap berlanjut senantiasa, walaupun dalam bentuk yang berbeda. Seperti jargon pesantren yang tetap saya hafal, al-muhafazhatu ‘ala ‘l-qadimi ‘l-shalih wa ‘l-akhdzu bi ‘l-jadidi ‘l-ashlah. Semoga.

Di Bawah Naungan Pohon Jati: Fragmen Kehidupan di Pesantren (2)

Moh. Shohibuddin

Latar

Senori, desa kelahiranku, dan desa tetangganya tempat orang tuaku kemudian bermukim, Bangilan, merupakan daerah berkapur di Kabupaten Tuban yang seluruh penjuru wilayahnya dikelilingi oleh hutan-hutan jati. Karena itu dapat dikatakan bahwa jika secara kultural Senori adalah "desa santri" (lihat Fragmen Kehidupan di Pesantren 1), maka secara ekologis desa ini dan desa-desa sekelilingnya adalah "desa jati".

Geografi daerah ini memang bagian dari Pegunungan Kendeng Utara yang didominasi batuan gamping atau karst yang cocok sebagai habitat pohon jati. Kawasan karst ini membentang sepanjang garis pantura, meliputi Kabupaten Pati (bagian selatan), Grobogan (bagian utara), Rembang, Blora, Tuban, Bojonegoro (bagian utara) dan Lamongan (bagian barat). Air permukaan sangat minim di kawasan ini akibat sifat batuan kapur yang mudah meloloskan air. Tingginya tingkat porositas (lolosan) air, dan sifat batuan kapur yang mudah larut oleh air hujan, menciptakan banyak sekali rekahan alami yang membentuk gua-gua alam dengan stalaktit dan stalakmit yang menakjubkan. Proses alam yang sama juga menghasilkan jaringan sungai bawah tanah yang rumit dan unik di daerah ini.

Dari segi struktur tanah, daerah ini didominasi tanah kapur yang terbentuk dari proses panjang pelapukan batuan gamping. Tepatnya, jenis tanah di daerah ini adalah mediteran, yaitu campuran dari proses pelapukan batuan gamping dan batuan sedimen. Warna tanah jenis ini adalah kemerahan sampai coklat. Renzina adalah jenis tanah kapur lainnya yang berwarna hitam dan miskin zat hara, seperti dijumpai di daerah Gunung Kidul (DIY). Meski tanah mediteran kurang subur untuk pertanian, namun jenis ini amat cocok untuk tanaman-tanaman tertentu seperti palawija, tembakau, jambu mete dan, termasuk juga, pohon jati.

Pohon jati, atau tectona grandis sp. dalam istilah latin, tumbuh dengan ideal pada tanah yang mengandung banyak kapur dan fosfor, memiliki kadar keasaman rendah (basa), dan tidak banyak tergenang air. Semua syarat itu ditemukan dengan baik di Senori dan desa-desa sekitarnya, sehingga pohon yang bernilai ekonomi tinggi ini dapat tumbuh subur dan mendominasi lanskap perbukitan setempat. Seperti disinggung di atas, kondisi inilah yang menyebabkan daerah ini dapat disebut sebagai "desa jati".

"Di bawah naungan pohon jati", dengan demikian, adalah perumpamaan yang tepat untuk menggambarkan pengaruh ekologi hutan jati terhadap kehidupan sosial-ekonomi masyarakat, sebagaimana perumpamaan "di bawah naungan kitab kuning" menggambarkan pengaruh tradisi pesantren terhadap kehidupan sosial-budaya mereka. Berada di bawah dua "naungan" ini, pertanyaan yang selalu menggoda adalah bagaimanakah dua faktor ini (agro-ekologis dan kultural-ideologis) saling berinteraksi satu sama lain di daerah ini? Ini adalah pertanyaan besar yang menarik untuk dikupas lebih dalam, dan ia tidak akan cukup untuk sekedar disinggung dalam sebuah catatan pendek semacam ini.


Perjumpaan

Terkecuali para santri kalong, yakni mereka yang tetap tinggal di rumah orang tuanya di sekitar pesantren, kebanyakan santri, terutama yang berasal dari luar daerah, menetap di kompleks pemondokan pesantren. Mereka tinggal di bilik-bilik kecil yang disebut gothakan, terikat dengan berbagai aturan hak dan kewajiban santri, mengikuti rutinitas pengajian di ndalem kyai dan sekolah di Madrasah, dan sebagainya.

Namun para santri di Senori tidak pernah terkucil dari kehidupan luarnya. Sebagai misal, sebagian santri harus mencari sumber penghidupan dengan bekerja pada warga desa sekitar, mereka juga mengurus sendiri belanja dapurnya dengan pergi ke pasar yang buka tiap hari Pon dan Kliwon dalam penanggalan Jawa, mereka berpartisipasi dalam kegiatan sosial dan keagamaan desa, dan masih banyak lagi interaksi sosial dengan warga di luar pesantren. Lagi pula, para santri juga tidak pernah mau ketinggalan jika ada layar tancap di lapangan Sendang atau Wanglu Kulon; dan bilamana putaran kompetisi bulu tangkis atau sepak bola sedang berlangsung, atau Mike Tyson akan bertanding tinju, maka rumah-rumah warga desa yang memiliki televisi akan dipadati oleh para santri yang berjubel menonton.

Maka mondok di pesantren tidak membuat para santrinya berada di luar "naungan pohon jati" sama sekali. Pesantren adalah satu rumah tangga juga (atau tepatnya himpunan rumah tangga), sebagaimana halnya rumah tangga warga desa pada umumnya. Dan banyak sekali kebutuhan rumah tangga berasal dari hutan jati sekitar, baik yang terkait dengan kebutuhan pangan, papan atau energi. Rumah tangga pesantren-pesantren di Senori juga tidak terlepas dari situasi ini, meski lokasinya berada di pusat kota kecamatan dan tidak berbatasan langsung dengan kawasan hutan jati. Pesantren-pesantren itu turut pula menjadi situs dari sirkulasi aneka barang yang berasal dari hutan jati, berikut aneka gagasan, regulasi dan agensi yang menyertainya. Dus, perjumpaan dengan hutan jati dalam aneka manifestasinya turut membentuk kehidupan sehari-hari para santri; dan dalam arti itu, maka ia merupakan sebuah kenyataan rutin ketimbang perkecualian.

Bahwa bangunan pesantren dan Madrasah, demikian pula meja, kursi dan papan tulis, kebanyakan atau semuanya terbuat dari kayu jati, barangkali hal itu dianggap given oleh para santri. Semua itu sudah ada sebelum mereka datang ke pesantren, dan diterima sebagaimana adanya. Namun, tentulah tidak demikian halnya dengan hal-hal yang terkait dengan kebutuhan subsistensi mereka, yakni kebutuhan makan mereka sehari-hari. Pada saat saya mondok di Senori paroh akhir 1980-an, hampir semua tahapan dalam penyiapan makanan tak terlepas dari interaksi dengan benda-benda yang berasal dari hutan jati, mulai dari tahap belanja bahan masakan, proses memasaknya, hingga makanan dihidangkan dan siap dikonsumsi.

Daun jati adalah bungkus semua jenis makanan yang amat populer di daerah ini, bahkan hingga saat ini (lihat foto di bawah). Dalam kondisi masih segar (basah), daun ini bukan hanya berfungsi sebagai pembungkus. Ia juga digunakan sebagai pemberi aroma dan penambah rasa pada masakan tertentu. Sayur gulai (atau becek dalam istilah setempat) akan memiliki rasa dan aroma yang lebih nikmat jika dituangkan panas-panas pada nasi yang ditaruh di atas daun jati. Demikian pula sayuran lodeh, demikian pula nasi rames, nasi pecel, dan banyak masakan lain yang menggunakan kuah santan. Para santri, yang anggaran belanjanya selalu terbatas, akan mengoptimalkan kiat ini untuk bisa makan enak. Salah satu fragmen ritual makan di pesantren yang saya alami sewaktu mondok melibatkan tahapan berikut ini.

Kelompok masak saya pada satu kesempatan bermaksud memasak sayur lodeh buah labu, artinya buah itu dimasak dengan bahan santan. Anggota kelompok pun segera berbagi tugas. Ada yang pergi berbelanja ke pasar membeli cikalan (kelapa tua yang sudah dikupaskan), ada yang membersihkan panci dan mencuci beras (mususi), dan ada yang pergi ke sungai di belakang pesantren untuk mencari serpihan kayu jati dan ranting bambu sebagai bahan bakar--syukur jika berhasil pula menemukan jamur liar.
Setelah semua anggota kelompok berkumpul kembali dan siap memulai kegiatan memasak, maka inilah pernik-pernik bagian hutan jati yang dipergunakan dan mengalami perubahan wujud (konversi) selama proses memasak para santri. Tidak mampu membeli rencek, yakni kayu jati yang sudah dikampak menjadi potongan-potongan kecil untuk bahan bakar, serpihan kayu jati yang telah dipungut dari pinggiran sungai digunakan sebagai bahan bakar utama memasak. Untuk menyalakannya, kadangkala minyak tanah dipergunakan sebagai pemicu awal. Namun minyak tanah adalah bahan energi utama untuk penerangan di malam hari, dan santri yang hemat akan memanfaatkan daun-daun jati kering dan ranting bambu untuk memulai pembakaran.
Dalam tulisan sebelumnya sudah saya sampaikan bagaimana makanan dihidangkan di nampan dan para santri jongkok berkeliling untuk menyantapnya. Di sini perlu saya tambahkan bahwa bilamana sayuran itu berbahan santan, seperti masakan lodeh buah labu di atas, maka nampan akan dialasi terlebih dulu dengan susunan daun-daun jati segar. Baru setelah itu nasi dan sayuran dituangkan di atasnya, dibiarkan beberapa saat supaya aroma daun jati meresap, dan hidangan pun siap dinikmati. Tambahan lain, cara kami memasak sayur lodeh saat itu amatlah unik. Setelah kelapa diparut dan kemudian diperas untuk diambil santannya, maka ampasnya tidak dibuang melainkan dimasukkan sekalian ke dalam kuali dan menjadi bahan sayur itu sendiri.. :)


Bukan hanya barang-barang dari hutan jati yang mendatangi pesantren, namun juga orang-orangnya. Teman santri saya yang berasal dari Jatirogo dan Parengan berasal dari desa di pinggir kawasan hutan jati. Dan keduanya tidak sendirian. Ada kawan dari Mlagen di Pamotan, Rembang yang saya rasa juga merupakan desa yang berbatasan langsung dengan hutan jati. Beberapa kawan dari Bojonegoro juga berasal dari desa dengan ciri serupa. Dan masih ada beberapa lagi. Mereka ini berasal dari desa-desa yang interaksinya dengan hutan jati demikian erat, berbeda dengan pusat Kecamatan Senori (yakni, Jatisari, tempat pesantren kami berada) yang tidak berbatasan langsung dengan hutan jati. Sebagai anak kecil (saya mulai mondok saat usia 11 tahun dan keluar pada usia 15 tahun), saya belum begitu maklum mengenai masalah pelik yang terjadi di desa-desa semacam itu, selain berita sayup-sayup yang kadangkala saya dengar mengenai "pencurian" kayu oleh para blandong. Baru beberapa tahun kemudian, setelah meninggalkan kampung halaman untuk melanjutkan sekolah di luar, saya dapat memahami lebih mendalam konflik agraria yang mewarnai desa-desa sekeliling hutan jati itu yang ternyata sudah berusia panjang sejak era kolonial.

Demikianlah, ilustrasi mengenai barang-barang dan orang-orang dari kawasan hutan jati yang datang ke pesantren. Dan dalam contoh terakhir, yang datang itu juga mewujud sebagai regulasi dan ideologi: bahwa ada hukum tertentu yang mengatur hutan jati, dan mengambil kayunya dapat dianggap sebagai tindakan "mencuri".

Perjumpaan pesantren dan hutan jati tidak hanya bersifat satu arah. "Arus balik" juga terjadi, dalam arti para santrilah yang mengunjungi hutan jati, baik sekedar sebagai "perlintasan" maupun sebagai "tujuan". Dalam arti paling sederhana, mendatangi hutan jati sebagai perlintasan adalah sekedar melewati hutan jati dalam suatu perjalanan. Tidak ada yang istimewa dari hal ini karena ke arah manapun seseorang meninggalkan desa Senori dari titik perempatan jalan di pusat kotanya, perjalanannya itu pasti akan melewati pinggiran hutan jati. Toh, cuma melewati hutan jati tidaklah tanpa makna sama sekali. Saya selalu mengalami perasaan syahdu yang sulit dijelaskan kalau melewati hutan jati Nglirip yang teduh dan senyap dalam perjalanan menuju Tuban, misalnya. Saya juga selalu senang jika diajak Mbah Yik mengambil uang pensiun di kantor pos Jatirogo karena kami akan naik kereta api melewati areal hutan jati yang cukup panjang (bahkan monyet-monyet liar yang berlompatan di pohon bisa saya saksikan dari balik jendela kereta saat itu).

Salah satu penyakit yang biasa dialami para santri pada masa itu adalah penyakit kulit, mulai dari gatal-gatal sampai korengan. "Belum sah seseorang mondok kalau belum pernah mengalami penyakit kulit," demikian pameo yang biasa diujarkan. Pernah satu ketika penyakit ini berjangkit seperti wabah, dan hampir semua santri menderitanya pada saat bersamaan. Pengobatan yang biasa dilakukan para santri adalah pergi ke nganget, yakni pemandian air panas alami yang mengandung belerang. Lokasi nganget yang terkenal di Kabupaten Tuban berada di Desa Nganget, Kecamatan Parengan. Di tempat ini terdapat pusat perawatan penderita kusta yang konon sudah berdiri sejak jaman Belanda. Namun, Bapak saya biasanya tidak membawa saya berobat ke tempat yang sudah tersyohor itu, melainkan ke nganget terdekat yang berada di Kecamatan Bangilan, tepatnya di Mojo, desa Sidorejo. Kedua nganget ini, baik yang terkenal maupun bukan, berada di dalam kawasan hutan jati.

Sepanjang riwayat saya mondok di Senori, sudah beberapa kali saya terjangkit penyakit kulit ini. Jika diajak berobat ke nganget Mojo, Bapak akan memboncengkan saya naik sepeda, melewati Sambong Lombok di mana pemerintah kolonial dulu membangun bendungan irigasi (yang tetap bertahan kuat sampai sekarang, meskipun airnya sudah tidak ada lagi), sampai kemudian perjalanan bersepeda berakhir saat tiba di stasiun kereta api Mojo. Di sini sepeda harus dititipkan karena perjalanan selanjutnya hanya bisa ditempuh dengan berjalan kaki melewati jalur setapak dalam kawasan hutan jati. Ada dua kolam air panas yang bisa ditemui di nganget Mojo ini yang dijuluki dengan nganget lanang dan nganget wadon. Keduanya berbeda dalam tingkat kepanasannya, tetapi saya sudah lupa manakah di antara dua nganget itu yang lebih panas. Saya ingat bagaimana antusiasme saya saat menempuh perjalanan kaki ke nganget Mojo karena inilah pertama kali saya masuk dan berjalan di tengah hutan. Dalam kesempatan lain ketika datang kembali ke tempat ini, juga bersama Bapak saya, kami berpapasan dengan beberapa orang yang bergegas lari meninggalkan hutan. Ternyata hari itu sedang dilakukan operasi oleh mantri hutan, meskipun kami sendiri tidak berjumpa dengan para petugas tersebut sepanjang hari itu.

Bila digambarkan dalam sebuah peringkat, maka pengobatan kulit ini hanyalah tangga paling bawah dalam tujuan santri mendatangi hutan jati. Dalam pendakian menuju tangga yang lebih tinggi, maka tujuan itu lebih bersifat spiritual untuk penyucian diri, atau paling tidak terkait dengan kegiatan religius. Bagi mereka yang pernah mengecap dunia pesantren, tradisi menyepi (khalwat) tentulah pernah didengar dan bukan sesuatu yang dianggap aneh. Salah seorang santri senior saat saya mondok dulu sering pergi malam-malam, dengan hanya berbekal teplok sebagai alat penerangan, ke kompleks pekuburan di belakang pesantren. Ia menyepi untuk menghafalkan Alfiyah, yakni kaidah gramatikal bahasa Arab berbentuk sajak berlagu dengan jumlah bait sebanyak 1000 buah.

Bentuk menyepi lain adalah yang memang bertujuan laku tirakat, mendekatkan diri pada Tuhan. Saya tidak tahu tempat-tempat khusus di kawasan hutan jati yang biasa dipakai ber-khalwat untuk tujuan ini. Yang jelas, dalam persepsi kultural orang Jawa, hutan selalu dianggap sebagai tempat menyepi dan menempa diri untuk memperoleh entah "kesaktian" atau "kesucian diri" (tergantung niat yang bersangkutan). Satu hal yang saya tahu pasti, makam beberapa ulama terkenal yang sering diziarahi masyarakat berada di pinggiran hutan jati. Salah satunya adalah makam Mbah Jabbar di pertigaan Bakalan. Pada saat-saat tertentu, makam Mbah Jabbar ini banyak dikunjungi oleh para penziarah dari berbagai daerah, sementara acara haul (peringatan hari wafat) beliau yang dilaksanakan di Jojogan selalu ramai dipadati pengunjung. Tentunya, termasuk para santri Senori yang tidak akan melewatkan acara penting ini. Paman jauh saya yang kini tinggal di Jombang satu ketika pernah menyatakan keinginannya menghabiskan masa tua di Jojogan, untuk menyepi di sana dan ngrumati peninggalan Mbah Syahid. Mbah Syahid adalah leluhur kami, dan merupakan ayah mertua dari beberapa pendiri pondok pesantren di Senori, yang semasa hidupnya mewakafkan sejumlah tanah untuk kepentingan agama.

Demikianlah, ada "keakraban" dalam perjumpaan pesantren dengan hutan jati. Suatu keakraban yang dibentuk mulai dari rutinitas harian di mana barang-barang dari hutan jati mendatangi pesantren, hingga sebaliknya, para santri penghuni pesantren itu sendiri yang mengunjungi hutan jati, baik dalam arti fisik maupun spiritual.


Benturan

Dari rumah saya menuju stasiun kereta api Bangilan, ada dua tempat terkait hutan jati yang akan dilewati jika mengikuti rute jalan setapak, dan bukannya berkendaraan melalui jalan raya. Kedua tempat itu menimbulkan reaksi yang berbeda pada diri saya semasa masih anak-anak. Tempat pertama adalah bangunan perkantoran yang papan namanya berwarna hijau tua dihiasi logo akar pohon jati, namun yang tulisannya menunjukkan urutan hirarki yang selalu mengherankan saya. Pasalnya, urutannya tidak sesuai dengan tingkatan desa, kecamatan, kabupaten dan provinsi yang saya hapal baik. Sebagai kanak-kanak, saya pernah membubuhkan alamat demikian pada buku tulis saya: "Desa Bangilan Kecamatan Bangilan Kabupaten Tuban Provinsi Jawa Timur Indonesia ASEAN PBB Bumi" (seolah-olah urutan itu berada dalam satu kategori). Tetapi urutan yang tertulis di papan nama itu tidaklah demikian sehingga selalu menimbulkan reaksi rasa heran setiap kali saya lewat dan membacanya.

Saat kecil saya memang tidak peduli kantor apakah itu. Yang saya peduli adalah, teman baru saya di sekolah tinggal di sebuah rumah dalam kompleks kantor itu, dan kalau saya main ke rumahnya saya bisa memetik pohon arbei di halaman belakang, dan mencicipi abon sapi dan saos tomat botolan yang untuk pertama kali saya lihat sewaktu di rumahnya itu. Saya juga dapat membawa pulang tumpukan kertas bekas dari kantor ayah kawan saya itu, antara lain yang saya masih ingat berupa buku ukuran folio yang penuh dengan tabel-tabel isian. Saya menyesal tidak hapal lagi nama teman itu, tetapi saya tetap ingat pekerjaan ayahnya: sinder. Sayang, tidak lama kemudian ayahnya dipindahtugaskan, dan kepergiannya ke tempat dinas baru itu diantarkan oleh banyak tetangga, termasuk orang tua saya. Setelah kepergian ayah teman saya itu, sepanjang ingatan saya tidak pernah lagi terdapat keakraban serupa antara pegawai di kantor itu dengan masyarakat sekitar.

Tempat kedua yang akan dilewati adalah bangunan yang tepat berada di seberang stasiun, dipisahkan oleh beberapa jalur lintasan kereta api (spoor), selokan lebar, dan hamparan tanah yang dipenuhi tanaman liar. Kami mengenalnya dengan sebutan TPK, dan seiring pertambahan usia saya kemudian mengerti kepanjangannya: Tempat Penyimpanan Kayu. Yang kini saya bisa kenang dari tempat itu adalah bangunan yang tinggi dan panjang tanpa dinding, di dalamnya penuh tumpukan kayu-kayu jati besar, sebagian tampak berusia sangat tua. Di sekeliling bangunan itu berdiri kokoh pohon-pohon besar yang rerimbun kanopinya membuat bangunan TPK itu terlihat gelap dan menakutkan. Perasaan angker adalah reaksi yang saya alami semasa kecil setiap kali melewati bangunan ini. Jadi, meski saat kecil itu saya sering bermain di lingkungan stasiun (antara lain untuk melindaskan paku di rel menjelang kereta lewat sehingga menghasilkan bentuk parang mini), namun saya tidak berani mendekati bangunan TPK yang terlihat angker itu.

Saat menginjak sekolah menengah saya mulai paham bahwa kedua tempat itu saling berkaitan, yakni milik Perhutani. Dan bahwa hutan jati yang biasa saya datangi kalau berobat ke nganget itu ternyata ada yang memiliki. Dan bahwa apa yang saya anggap sebagai urutan hirarki yang aneh pada papan nama itu adalah hirarki pemangkuan hutan dalam rangka Perhutani menjaga hutan kepunyaannya itu. Saya kemudian menjadi paham apa makna "pencurian" kayu oleh blandong. Terutama setelah saya menyaksikan satu kejadian ketika kantor ini dipenuhi petugas bersenjata api, dan ternyata mereka sedang persiapan operasi penertiban "pencurian" kayu.

Nalar saya saat itu tentu saja belum sampai pada tahap mempertanyakan klaim "kepemilikan" hutan jati oleh Perhutani. Toh, secara intuitif saya merasa bahwa dalam arti tertentu, "pencurian" itu dapat dibenarkan, atau setidaknya dapat dimaklumi. Secara jlentreh, saya belum mampu merumuskan sikap peraguan saya saat itu, namun barangkali dapat dibahasakan dalam bentuk sejumlah pertanyaan yang kurang lebih sebagai berikut. Apabila masyarakat demikian kuat ketergantungannya pada hutan jati seperti yang tercermin pada contoh-contoh di atas, bagaimana mungkin hutan itu tidak boleh mereka manfaatkan? Dari manakah masyarakat memenuhi kebetuhan terkait pangan, papan, dan energi selain mengandalkan bahan-bahan yang dapat diperoleh dari hutan jati? Apakah semua kegiatan masyarakat memenuhi semua kebutuhan itu dari hutan jati dapat disebut "pencurian"?

Pertanyaan-pertanyaan demikian menunjukkan bahwa makna "perjumpaan" seperti yang dipaparkan di atas tidak hanya terwujud dalam bentuk keakraban, namun juga benturan! Itulah benturan ideologi yang terwujud, misalnya, dalam ambigunya definisi "pencurian" yang secara samar-samar dan masih terpendam mulai saya ragukan waktu itu. Apakah "pencurian" pada hutan jati oleh masyarakat sama artinya dengan definisi pencurian yang hukumnya haram seperti saya pelajari di pesantren, dan yang pada masa Nabi harus dihukum potong tangan itu? Tetapi jika begitu, mengapakah saya saksikan beberapa keluarga yang saya kenal, termasuk keluarga kyai, membeli kayu dari blandong untuk membangun rumahnya? Mengapakah pula gamping dibeli untuk adonan bahan bangunan atau untuk nglabur (mengecat) dinding dan pagar, padahal ia ditambang dari areal kawasan hutan milik Perhutani? Dan bukankah kayu bakar yang dibeli dari pedagang rencek diambil dari hutan jati dengan cara yang sama dan dapat dianggap sebagai "pencurian" juga?

Bukan hanya secara ideologi, benturan itu juga hadir dan mewujud secara material. Benda-benda yang berasal dari hutan jati dan mendatangi pesantren ternyata tidak semuanya berupa barang-barang yang baik dan berguna (goods), tetapi juga yang buruk dan menimbulkan kerugian (bads). Salah satunya berwujud banjir bandang yang melanda sungai di belakang pesantren kami, seperti pernah saya saksikan semasa saya mondok di Senori. Saat itu, hujan deras yang terjadi di daerah hulu telah menggelontorkan jutaan kubik air bercampur lumpur yang memenuhi badan sungai, dan bersamanya turut hanyut gelondongan kayu jati, bekas tebangan dan cabang pohon jati, rumpun pohon bambu yang tergerus dari tebing sungai, dan puluhan macam benda-benda lainnya. Banjir bandang itu, berikut benda-benda dari hutan jati yang dihanyutkannya, memberi petunjuk mengenai sejauh mana eksploitasi yang telah berlangsung di sana.

Padahal di hari-hari normal, dasar sungai yang cukup lebar itu hanya sedikit saja yang digenangi air, yakni pada alur-alur kecil yang dialiri gemericik air dangkal; menyisakan lebih banyak lagi gundukan tanah yang tak terendam air. Bagian yang tak terendam itu banyak dimanfaatkan oleh penduduk sekitar untuk berbagai kegunaan. Ia menjadi sumber nafkah bagi para penggali pasir jika kebetulan memiliki kandungan pasir yang cukup banyak. Jika tidak, dan lebih banyak mengandung tanah subur, maka penduduk menanaminya dengan tanaman musiman seperti jagung atau kacang-kacangan. Sementara aliran airnya dimanfaatkan penduduk untuk mencuci pakaian dan buang hajat besar, namun bukan untuk mandi. Khusus untuk keperluan terakhir ini mereka melakukannya di sungai yang sama, namun dengan cara yang berbeda seperti akan diuraikan di bawah.

Bagi para santri, sungai ini juga memiliki fungsi yang amat penting. Di atas telah disiratkan bahwa melalui sungai inilah para santri terhubung ke hutan jati untuk dapat memperoleh serpihan dan potongan kayu jati yang mengapung-apung mengikuti arus air atau yang terdampar di pinggiran sungai. Apabila sungai ini belum lama sebelumnya mengalami banjir, meski tak selalu sebesar seperti digambarkan di atas, maka potongan-potongan kayu itu banyak ditemukan tersangkut di tebing-tebing sungai sehingga dapat diambil lebih mudah tanpa harus turun ke dasar sungai. Melalui cara itulah para santri memenuhi kebutuhan mereka akan kayu bakar. Ada satu cerita yang pernah saya dengar bahwa seorang santri pernah mengambil potongan-potongan kecil kayu bekas nisan yang hancur dimakan rayap dan banyak tercecer di lokasi pekuburan, dan lantas menggunakannya untuk kayu bakar. Tak lama kemudian ia jatuh sakit tanpa bisa diketahui apa jenis penyakitnya sehingga para santri kemudian mengaitkan penyakit itu dengan ulahnya membakar kayu bekas nisan. Karena cerita dari santri senior itulah kami memilih untuk bersusah payah mencari serpihan kayu-kayu jati di sungai ketimbang memungut potongan-potongan kayu bekas nisan di pekuburan.

Ada fungsi lain dari sungai ini bagi santri, yaitu sebagai tempat mandi. Di pesantren tentu sudah disediakan beberapa bilik kecil untuk tempat mandi. Tapi jumlahnya tidak mencukupi untuk semua santri, terutama di pagi atau sore hari saat banyak orang ingin membersihkan diri pada waktu bersamaan. Bagi santri yang tidak kebagian tempat atau yang giliran antrinya terlalu lama, maka alternatifnya adalah pergi mandi di sungai. Hal yang sama bahkan menjadi pilihan utama pada saat kemarau panjang, dan sumur di pondok mengalami kekeringan. Pada kondisi demikian, maka air yang cuma tersedia terbatas di sumur akan diprioritaskan untuk kebutuhan minum dan masak.

Mandi di sungai adalah satu pengalaman tak terlupakan bagi saya. Bahkan, ada nuansa "eksotisme" tersendiri di sana. Bayangkan, mandi bugil di sungai, kadang berdampingan berdua, tanpa seorang pun memiliki pretensi apa-apa dengan aktivitas itu--ya, tentunya selain mandi itu sendiri, yakni membersihkan dan menyegarkan badan. Bukan hanya santri, namun penduduk sekitar juga melakukan hal yang sama. Hanya orang yang berpikiran jorok saja yang akan menganggap aktivitas itu sebagai pornografi!

Selain eksotis, mandi di sungai adalah satu seni sendiri. Mengapa begitu? Sebab, hal itu tidak dilakukan di bagian aliran sungainya, melainkan di bagian yang tidak terendam air dan berpasir. Di tempat itulah digali sumur-sumur kecil dengan kedalaman hanya setengah sd.1 meter saja. Air akan segera keluar deras dari lubang sedangkal itu karena perbedaan permukaan air dengan bagian sungai yang digenangi/dialiri air. Sumur itu perlu terlebih dulu dilindungi dengan tumpukan batu-batu sebesar kepalan tangan untuk menjaga agar pasirnya tidak melorot dan menutupi kembali lubang yang sudah digali. Selanjutnya, air yang masih keruh itu (karena teraduk begitu rupa saat melakukan penggalian) harus dikuras terlebih dulu sampai habis sehingga air yang muncul kemudian adalah air bening karena tersaring oleh pasir dan batu di sekeliling dinding sumur. Dengan begitu, selesailah pembuatan sumur kecil itu dan menjadi apa yang dalam bahasa setempat disebut belik. Di belik inilah kegiatan mandi dilakukan dengan cara berjongkok agak menjauh dari pinggir bibir belik.

Meskipun orang yang membuat belik berhak untuk terus menggunakannya selama sumur kecil itu masih ia rawat, namun ia tidak punya hak eksklusif terhadapnya. Jika ia tidak sedang menggunakannya, maka orang lain pun boleh menggunakan belik tersebut. Terkadang, dua-tiga orang mandi bersama dari belik yang sama. Bagi santri, di sinilah seninya mandi di belik. Mereka telah belajar di pesantren mengenai perbedaan antara air yang suci dan bisa mensucikan, air suci namun tidak bisa mensucikan, dan air yang terkena najis. Salah satu yang membuat air suci tidak bisa mensucikan adalah kalau dia sudah pernah dipakai (air bekas), alias air musta'mal. Oleh karena itu, santri yang mandi di belik akan berusaha keras untuk tidak membuat guyurannya terpercik kembali ke dalam belik, apalagi sampai bekas air yang dipakainya mengalir ke arah belik. Dan di sinilah terletak seninya! Maka mandi di belik menjadi sebuah ritual yang penuh kehati-hatian bagi seorang santri: dengan gayung yang berlengan panjang dia menyendok air dari belik dengan hati-hati, dan kemudian mengguyurkannya ke anggota tubuh dengan pelan-pelan. Dilakukan dengan cara berbeda, maka air dalam belik itu akan menjadi air musta'mal karena volume belik yang kecil, yakni memuat air kurang dari ukuran dua qulah (setara 270 liter) sebagai batas yang akan membuat percikan semacam itu dapat ditoleransi. Dengan kehati-hatian itu, maka orang yang melihat dari atas tebing sungai sudah bisa membedakan apakah orang yang mandi di belik itu mengikuti ketentuan Fathul Qarib (kitab standar ilmu fiqh yang dipelajari di pesantren) ataukah tidak... :)

Kembali ke banjir bandang tadi, gelontoran air bercampur lumpur yang membawa serta berbagai macam benda yang diterjangnya sepanjang perjalanan membuat semua fungsi sungai di atas lenyap seketika. Para penggali pasir kehilangan mata pencahariannya. Tanaman musiman yang diusahakan penduduk di badan sungai yang tidak tergenang air lenyap tanpa sisa. Demikian pula, belik-belik turut musnah dihantam terjangan arus air. Bahkan setelah banjir surut, dan dasar sungai muncul kembali, akan butuh waktu beberapa lama untuk bisa menghasilkan belik dengan air yang jernih seperti semula. Sebab, lumpur yang mengendap di dasar sungai kadangkala cukup tebal dan tidak akan lenyap dalam waktu singkat, dan hal itu akan membuat air belik berwarna keruh.

Lebih parah lagi, banjir bandang besar yang sekali pernah saya saksikan selama mondok itu juga membuat beberapa bagian tebing sungai runtuh karena erosi, membawa hanyut semua yang ada di atasnya. Yang menyedihkan, beberapa makam yang berada di pinggir tebing sungai saat itu ada yang turut runtuh dan lenyap tanpa bekas. Dalam masyarakat di mana tradisi ziarah ke makam para leluhur dan ulama demikian kuat, saya tidak bisa bayangkan kehampaan rohaniah dari keluarga-keluarga yang makam leluhurnya tiba-tiba lenyap itu. Beberapa kilometer ke arah hilir, banjir yang sama juga menyebabkan longsor dan amblesnya satu ruas jalan raya di pertigaan lapangan Wanglu Kulon. Ruas jalan raya itu tepat berada di titik kelokan badan sungai. Terkena terjangan lurus arus banjir bandang, tebing sungai di titik kelokan itu pun runtuh dan memicu longsor pinggiran sungai dalam jarak yang cukup luas.


Tantangan

Pengalaman perjumpaan sebagaimana terperi di atas merupakan kenyataan yang dialami oleh pesantren-pesantren di Senori--yang secara ekologis memang berada di bawah "naungan pohon jati". Pengalaman itu adalah nyata, tak bisa diingkari, melibatkan baik "keakraban" maupun "benturan" pada berbagai tingkatan: mulai dari sirkulasi barang dan ideologi hingga interaksi antar pelaku. Ia juga menghasilkan tidak hanya goods, tetapi juga bads. Pertanyaannya kemudian, sejauh manakah pengalaman riil itu secara sadar dijadikan basis empiris untuk sebuah refleksi teologis? Dengan kata lain, dijadikan titik tolak untuk sungguh-sungguh bisa menghasilkan respon keagamaan yang otentik?

Pertanyaan ini tentu tidak dapat dijawab dengan mudah dan singkat, dan butuh serangkaian tulisan tersendiri untuk merefleksikannya. Namun sebagai santri yang selama mondok mengalami ketegangan berbagai perjumpaan di atas, dan saat ini berada dalam posisi cukup berjarak (secara waktu dan tempat) untuk merefleksikannya, maka tidak ada salahnya apabila dalam kesempatan ini saya ingin berbagi kegelisahan. Dengan harapan, hal itu kiranya dapat dianggap sebagai satu tantangan untuk mewujudkan refleksi teologis sebagaimana dimaksud di atas.

Ada dua poin yang ingin saya kemukakan di sini. Pertama, ambiguitas makna "pencurian" sebagaimana terungkap dalam benturan ideologis yang diuraikan di atas bagi saya menunjukkan pentingnya pengembangan sebuah "fiqh agraria" yang baru. Sebuah fiqh yang menyadari bahwa dalam konteks daerah tropis tanah itu sendiri yang bernilai pada dirinya sendiri, dan yang memungkinkan penghidupan sejumlah besar smallholders. Jadi, bukannya air atau oase atau aflaj yang menjadi penentu nilainya, seperti ditemukan dalam konteks daerah arid di Timur Tengah. Bagaimanakah nalar dasar dari "fiqh agraria" yang kental dengan symptom daerah arid ini dapat ditafsir ulang sehingga relevan dan kontekstual untuk daerah tropis? Tidakkah absennya upaya rekontekstualisasi ini yang agaknya membuat Pengurus Syuriyah PBNU pada tahun 1961 mengharamkan land reform (tepat pada tahun yang sama ketika program ini dicanangkan pelaksanaannya oleh pemerintah) karena secara naif dianggap melanggar himayatul mal (melindungi property) yang menjadi salah satu tujuan Syariah?

Apabila logika keputusan ini secara formal diikuti, maka--kembali ke kasus hutan jati di atas--mengambil benda-benda dari hutan jati untuk memenuhi kebutuhan rumah tangga sehari-hari juga haram hukumnya karena melanggar hak milik pihak lain. Namun secara faktual hal ini berlawanan dari kenyataan sehari-hari yang saya saksikan dan alami. Praktik pembelian ramuan rumah berupa kayu, papan dan gamping, demikian pula kayu bakar untuk memasak, ternyata dilakukan secara luas dan tidak pernah dilarang sebagai sebuah perbuatan haram. Padahal semua benda itu berasal dari kawasan hutan jati, dan pengambilannya melibatkan cara-cara yang bisa dianggap "mencuri" dan "melanggar hak milik" dalam penalaran formal di atas.

Apa yang hilang dari penalaran formal semacam itu adalah kesadaran untuk melakukan historizing property relations, yakni memahami dan mempersoalkan relasi-relasi kepemilikan itu dalam konteks sejarah pembentukannya. Dalam pemahaman demikian, relasi-relasi kepemilikan tidak diterima begitu saja sebagai sesuatu yang given, melainkan dianggap memiliki asal-usul dan sejarahnya sendiri, yang jika ditelusuri seringkali berupa sejarah ketidakadilan dan perampasan (enclosure). Konsekuensinya, tampilan struktur kepemilikan tertentu pada satu titik waktu sama sekali bukan merupakan kenyataan alamiah (apalagi Ilahiah) yang tidak bisa digugat dan dipersoalkan (terlebih jika ia mencederai prinsip-prinsip keadilan), dan bahwa upaya untuk memperbarui relasi kepemilikan itu agar strukturnya lebih adil secara fundamental tidak bisa diidentikkan dengan tindakan merebut hak kepemilikan.

Dalam kasus hutan jati, struktur ketidakadilan agraria itu terjadi akibat warisan kebijakan kolonial yang menjadikan Perhutani "tuan tanah" di pulau Jawa yang demikian padat penduduk (pulau terpadat di dunia). Perhutani menguasai bukan saja tanah jutaan hektar namun juga seluruh tanaman dan sumberdaya di atasnya, dan dengan begitu ia dengan leluasa menentukan hubungan-hubungan produksi yang lazimnya amat merugikan warga desa-desa di sekitarnya. Apabila etos dasar agama Islam adalah rahmatan lil 'alamin, membawa rahmat bagi segenap alam, maka bukankah mengupayakan"keadilan agraria" (agrarian justice) pada konteks struktur ketidakadilan semacam itu seharusnya menjadi bagian yang tak bisa dilepaskan dari pengertian rahmat itu?

Kedua, kejadian banjir bandang besar akibat kerusakan ekologis di daerah hulu seperti saya saksikan dulu bukanlah yang terakhir dan bisa terulang lagi, bahkan dalam frekuensi dan intensitas yang lebih tinggi sehubungan dengan pengaruh pemanasan global. Perubahan iklim global ini juga akan menciptakan ketidakpastian iklim pada tingkat lokal sehingga pergantian musim tidak bisa diprediksi lagi secara ajek, dan bencana banjir dan kekeringan pun akan menjadi ancaman yang nyata. Daerah berkapur seperti wilayah Tuban, yang sangat sedikit memiliki air permukaan, tentunya akan terkena dampak yang buruk dari perubahan iklim semacam ini.

Sudah lama sebenarnya ancaman kekeringan telah menjadi kenyataan yang dialami masyarakat daerah ini. Sungai irigasi pertanian yang membentang melewati Kecamatan Senori dan Bangilan dulu airnya berlimpah dan sering saya gunakan untuk bluron (mandi di sungai) bersama teman-teman sebaya. Saat ini sungai itu tak ubahnya seperti selokan yang berbadan lebar karena airnya sudah tidak mengalir lagi. Desa Sendang, sesuai namanya, dulu merupakan daerah yang menjadi jujukan (tempat yang dituju) desa-desa lain jika terjadi kemarau panjang. Rumah Bibi saya di desa ini halamannya dulu banyak dijadikan kolam ikan karena persediaan air yang mencukupi sepanjang tahun. Namun kondisi desa ini sekarang tidak jauh berbeda dari desa-desa lainnya. Dan bendungan Sambong Lombok bikinan pemerintah kolonial itu, demikian pula bendungan di perbatasan Kecamatan Bangilan dan Senori, sekarang menyerupai monumen gigantik belaka karena sudah tidak ada airnya. Semua perubahan ini praktis mengubah siklus pertanian di daerah ini karena tidak semua areal sawah dapat diairi lagi secara cukup. Akibatnya, sebagian besar areal sawah berubah menjadi sawah tadah hujan. Sementara itu, kebakaran hutan jati yang dulu kerap terjadi di masa kemarau (dan kalau malam hari menjadi tontonan jarak jauh yang menarik bagi saya) barangkali akan lebih sering lagi terjadi di masa depan dengan aneka konsekuensinya.

Berbagai manifestasi perubahan alam ini, yang di Senori dan daerah sekitarnya dialami secara nyata oleh masyarakat dan bukan sekedar dilihat di layar televisi, bagi saya menuntut kalangan pesantren untuk dapat mengembangkan cabang ilmu keislaman yang baru. Kalau dulu saat di pesantren saya belajar kitab Ta'limul Muta'allim mengenai etika belajar santri, atau kitab Ayyuhal Walad mengenai etika berbakti anak kepada orang tua, atau kitab-kitab akhlak lainnya (Akhlaq lil Banin untuk santri putra dan Akhlaq lil Banat untuk santri putri), maka agaknya kini diperlukan juga ilmu akhlak yang memedulikan secara khusus soal air ini, misalnya. Sebagai ilustrasi, kembali ke kasus belik di atas, jika ajaran pesantren demikian peduli dengan percikan air mandi yang dapat menodai belik dan menjadikan airnya musta'mal, maka mengapakah ia tidak harus peduli dengan ancaman gelontoran banjir bandang yang bukan saja akan menodai belik namun bahkan melenyapkannya sama sekali?

Dengan demikian, pembahasan mengenai air tidak lagi hanya menjadi bagian dari Kitabut Thoharoh (bab bersuci) dalam literatur fiqh, namun harus dikembangkan menjadi satu bab tersendiri, atau satu buku sendiri, dan bahkan menjadi satu sub disiplin sendiri dalam tradisi keilmuan pesantren. Misalnya saja, "ilmu akhlak air" atau water ethics, yakni akhlak seputar pengelolaan, pengalokasian, penggunaan, dan distribusi air yang lestari dan adil. Dalam literatur Islam klasik, bahan yang dapat diolah untuk mengembangkan water ethics ini sangatlah berlimpah. Ingat saja kisah seorang pelacur yang masuk surga "hanya" gara-gara dia memberi minum anjing yang hampir mati kehausan (sementara di Senori, kalau ada anjing nyasar masuk kampung pasti akan diuber dan dibunuh secara kejam). Namun, seperti diilustrasikan oleh contoh pemberian air untuk mengobati rasa haus, kebanyakan literatur itu momot dengan symptom daerah arid padang pasir yang berbeda sama sekali dengan kondisi tropis di Indonesia. Hal ini menuntut pesantren untuk gigih menafsir ulang literatur klasik itu dan mengupayakan bentuk-bentuk rekontekstualisasinya bagi kondisi alam di Indonesia.

Sebagai perbandingan, dalam khazanah literatur resource management dan environmental science, perbincangan mengenai kontribusi ajaran dan nilai-nilai Islam dalam pengembangan water ethics ini sudah mulai mengemuka. Beberapa artikel di jurnal internasional membicarakan hal ini dalam kaitan dengan relevansi prinsip-prinsip Islam terhadap "water management", "groundwater management", "water quality", bahkan juga "waste water reuse", "greywater use", dan "water demand management". Sebuah konferensi internasional mengenai "Water Management in the Islamic Countries" belum lama ini juga diselenggarakan di Iran (tahun 2007). Namun, lagi-lagi, kebanyakan konteksnya adalah daerah arid atau semi-arid, sementara kontribusi dari kesarjanaan Islam Indonesia yang berasal dari dan merefleksikan kondisi daerah tropis masih sangat sumir.


Penutup

Dua poin kegelisahan yang saya kemukakan di atas secara ringkas dapat diistilahkan sebagai agenda "keadilan agraria" dan "keadilan lingkungan" (agrarian and environmental justice); dua agenda yang saling berjalin-berkelindan satu sama lain dan yang kondisinya makin genting untuk dijalankan dewasa ini. Memang dengan sedih harus saya katakan bahwa dua agenda inilah yang, akibat satu trauma sejarah yang pahit, cenderung dicoba untuk dihindari oleh kalangan pesantren.

Bagaimanapun, dua agenda ini harus dihadapi dan digulati jika masyarakat Senori dan sekitarnya dikehendaki berada tidak hanya di bawah "naungan pohon jati", namun juga di bawah "naungan kitab kuning" dalam arti yang sebenar-benarnya. Jika tidak, maka jangan salahkan jika mereka yang berada di bawah "naungan pohon jati" dari segi sosial-ekonomi itu akan mencari "naungan" lain di luar "kitab kuning" (Marxisme, pragmatisme, neoliberalisme, abangan dll) untuk perlindungan ideologis dan ruhaniahnya.

Sumber: http://nu1926.blogspot.com/search/label/Tradition-Custom

Petualangan Historis Perjalanan Bangsa (Indonesia)

BARANGKALI benar juga "sejarah" itu tidak adil. Mengapa sejarah mencatat suatu peristiwa atau mengagung-agungkan seorang tokoh, tetapi melupakan peristiwa lain dan seakan-akan "membunuh" tokoh lain? Tapi, kalau dipikir-pikir, bukankah sejarah, sebagai milik masyarakat (bukannya milik para sejarawan yang sibuk membongkar-bongkar hal yang terlupakan), tak lebih daripada ingatan kolektif? Ingatan memang bersifat selektif, dan kadang-kadang juga evaluatif. Meskipun secara psikologis dapat dimengerti, secara rasional tentu tak bisa dipertanggungjawabkan. Mengapa ciuman pertama selalu teringat, sedangkan ciuman selanjutnya diperlakukan sebagai sesuatu yang rutin? Dan, sesuatu yang rutin bukan sejarah, setidaknya begitu pengertian nouvelle sonnante (letupan seketika) sebagaimana Braudel mengutip istilah abad ke-16 Prancis.

Jadi, mestikah kita heran kalau sejarah, sebagai ingatan kolektif, cenderung mencatat tanggal yang merupakan "letupan seketika" itu? Bahkan, lebih dari sekadar mencatat, ingatan kolektif juga memberi makna terhadap "letupan seketika" tertentu. Maka, tanggal 20 Mei 1908 dikenang sebagai Hari Kebangkitan Nasional, meskipun mungkin berdasarkan penelitian sejarah kritis, akan kelihatan bahwa anak-anak muda, para pendiri Budi Utomo, sama sekali tak berambisi sehebat itu. Yang jelas, peristiwa ini dikenang, dan makna tertentu telah dikenakan padanya. Nilai sejarah memang tak ubahnya sebagai selimut yang menutupi "badan telanjang" peristiwa. Biarkan saja para ahli mengatakan betapa transformasi pengetahuan sejauh telah terjadi. Mula-mula sejarah sebagai peristiwa, yang sekali terjadi tak terulang lagi, dipindahkan menjadi sejarah sebagai catatan, yang selalu dikenang, kemudian beralih menjadi sejarah simbolik yang dianggap sebagai wakil aspirasi historis, sehingga akhirnya menjadi mitos.

Bukankah mereka, dalam helaan napas yang sama, mengatakan pula betapa sejarah simbolik yangtelah jadi mitos itu memainkan peranan penting dalam kehidupan suatu komunitas? Mitos dapat berperan sebagai salah satu unsur dalam proses pembentukan sikap ketika diri menghadapi tantangan realitis. Proses "mitologisasi" dari peristiwa yang mula-mula hanya merupakan "letupan seketika" itu didukung oleh dua hal penting. Pertama, visi komunitas tentang sejarah. Bagaimanakah hari lampau, kini, dan nanti, dirumuskan dalam pandangan hidup? Dalam konteks komunitas nasional kita, Pembukaan UUD 45, yang sangat indah dan literer itu, sebenarnya tidaklah sekadar landasan ideologis dari kehidupan berbangsa dan bernegara, dan sekadar sumber hukum nasional saja, tetapi menunjukkan visi nasional tentang sejarah. Kedua, dukungan dari peristiwa-peristiwa yang terjadi sesudah "letupan seketika" itu. Tanpa dukungan perjuangan pemuda dan rakyat, yang secara simbolik dirumuskan oleh Hari Pahlawan, umpamanya, barangkali Proklamasi akan merupakan titik peristiwa saja. Tapi, dengan perjuangan tanpa menyerah, Proklamasi bukan saja merupakan peristiwa historis yang dahsyat, melainkan juga secara simbolik memberikan makna yang luhur dalam kehidupan bangsa dan negara. Tiada komunitas atau kesatuan pergaulan hidup dapat bertahan tanpa mitos. Tiada bangsa yang bisa dibina tanpa keterikatan pada mitos nasional apakah dalam bentuk pemberian nilai terhadap peristiwa sejarah ataupun personifikasi nilai pada diri tokoh.

Demikian keadaannya dulu, dan tak berubah keadaannya kini. Begitu di negeri orang, seperti itu pula di negeri kita. Karena itu, diperlukan pengenalan yang lebih intim terhadap situasi historis yang mengelilingi sejarah simbolik. Dengan pengenalan ini, bukan saja proses mitologisasi yang berlanjut, yang bisa mengancam landasan historical plausibility, dapat dibendung, tapi arti simbolik baru, yang lebih sesuai dengan peralihan yang terjadi dalam komunitas kognitif, yang sama-sama menerima kesahihan pengetahuan, mungkin didapatkan pula. Pengetahuan sejarah, yang merupakan rekonstruksi kritis dari kelampauan, tidaklah sekadar untuk sekali-sekali mengerling dengan sinis kepada mitos, dan bukan pula hanya pengisi kekosongan, ketika mitos telah kehilangan daya efektif dan inspiratifnya, di saat keutuhan komunitas kognitif telah terbelah-belah.

Di samping menyajikan pemahaman rasional terhadap realitas sosial, pengetahuan kritis tentang hari lampau juga dapat memberikan kearifan dalam merintis hari depan. Dari sini pula hikmah pengalaman didapatkan. Dengan ancang-ancang yang cukup panjang ini, ada baiknya dalam suasana perayaan kemerdekaan ke-42 ini, situasi historis yang melingkari "letupan seketika" yang telah menjadi sejarah simbolik kita diperhatikan lagi. Siapa tahu, bukan saja pemahaman akan dinamika sejarah bisa didapatkan, tapi tuntutan "historis" yang terkait dalam sejarah simbolik itu ditemukan pula. Dari "kemajuan" ke kesadaran bangsa DALAM salah satu suratnya, yang ditulis akhir 1899, Kartini mengatakan betapa ingin hatinya berdampingan dengan "saudara-saudara"-nya, para gadis di Negeri Belanda, dalam melangkah maju menuju abad baru. Dalam surat ini, (dan surat-surat lain) Kartini tidak hanya memperlihatkan kecenderungan kosmopolitanisme dan suasana kesezamanan dengan dunia luar -- seperti halnya dengan kecenderungan kultural dari elite tradisional sejak dulu -- tetapi juga memantulkan suatu suasana yang mulai berkembang di kalangan masyarakat atasan "Hindia Belanda". Akhir abad ke-19, dan terutama awal abad ke-20, memang ditandai oleh suatu optimisme tentang masa depan. Sementara kalangan penguasa mulai menyuarakan semangat asosiasi kultural, yang didampingi oleh cita-cita "politik etis", di kalangan terpelajar anak negeri keinginan untuk memasuki "dunia maju" mulai mekar pula.

Seruan "dunia maju" dan "kemajuan" didendangkan oleh Majalah Insulide, yang terbit di Padang pada tahun 1901, dan dikumandangkan oleh dr. A. Rivai dalam Majalah Bintang Hindia, yang diterbitkan di Negeri Belanda. Optimisme ini makin menaik setelah apa yang disebut "pasifikasi Aceh" secara resmi dianggap telah berakhir, dengan menyerahnya Panglima Polem. Dalam suasana optimisme ini "dunia schakel", yaitu suasana perantara yang diciptakan untuk mengurangi trauma kolonialisme, mulai mengalami krisis. Dunia schakel yang memberikan suatu "osters visie" terhadap "kekuasaan Barat" -- seakan-akan kekuasaan itu tidak riil, dan seolah-olah hubungan kolonial tak lain daripada persekutuan kekerabatan -- kini, dengan semangat kemajuan, makin kehilangan validitasnya. Dunia maju, yang diwakili oleh "kepintaran" Barat, telah menjadi tarikan, sementara situasi schakel, yang terpantul dalam berbagai mitos hubungan kolonial dan peri laku tradisional yang dibelandakan, makin mengendur. "Dunia maju" adalah dunia yang dicitakan "Syamsul Bahri", murid sekolah dokter Jawa, tokoh dalam roman Siti Nurbaya. Dalam dunia maju inilah ia ingin membangun maligai cinta dengan "Siti Nurbaya". Dalam aspirasi menuju dunia baru ini pula ia dihalangi "Datuk Meringgih", seorang kaya serakah, kolot, dan pembangkang pemerintah. Namun, dalam dunia maju ini kesadaran akan perbedaan yang disamarkan dalam dunia schakel, antara anak negeri (anak Hindia) dan Belanda, mulai diperjelas. Perbedaan inilah yang selalu diingatkan Rivai, dan ini pula yang terpantul dari beberapa surat Kartini.

Kesadaran akan situasi yang riil dari keterbelakangan anak negeri, jika dibandingkan dengan golongan lain, mendorong seorang dokter tua berkeliling untuk menyadarkan kaum terpelajar, yang masih sangat langka itu, akan tanggung jawab mereka. Seruan dokter tua, yang bernama Wahidin Sudirohusodo ini, mendapatkan tanggapan positif di kalangan para pelajar sekolah "dokter Jawa" di Betawi. Seruannya nyaring terdengar di telinga mereka yang sedang terpisah dari keluarga dan lingkungan kultural mereka yang intim. Para anak muda perantau dan terpelajar ini akhirnya mendirikan suatu organisasi yang bertujuan menaikkan martabat dan memajukan kehidupan rakyat kecil yang miskin dan terbelakang. Anak-anak sekolah tersebut mendirikan organisasi modern yang dianggap sebagai yang pertama di kalangan anak negeri. Budi Utomo telah berdiri. Kini, 20 Mei 1908 telah tercatat sebagai "letupan seketika" yang penuh makna. Bahwa beberapa bulan kemudian organisasi anak-anak muda ini diambil oleh para priyayi, bahkan langsung dipimpin oleh seorang Regen, atas persetujuan Gubernur Jenderal, tentulah bisa dimengerti. Bukankah tujuan BU memajukan masyarakat, sedangkan para pendirinya masih belum mempunyai kedudukan yang strategis? Dengan sumber inspirasi yang berbeda dan tujuan yang tak pula sama, awal abad ke-20 juga ditandai oleh gerakan reformasi Islam.

Di samping ingin membersihkan praktek keagamaan dari segala unsur yang dianggap bid'ah, gerakan reformasi ini menjadikan Islam sebagai ideologi perubahan sosial. Ortodoksi dan pembaruan atau tajdid adalah ideologi kemajuan yang dianjurkan oleh para reformis Islam ini. Modernisasi dalam sistem pendidikan pun dimulai, dan berbagai organisasi kemasyarakatan dan pendidikan, seperti Muhammadiyah, didirikan. Dengan gerakan reformasi kehidupan keagamaan ini, suatu kekuatan dan potensi besar masyarakat "pribumi" telah digerakkan. Tantangan ada, bahkan keras, tetapi cita-cita pembaruan tak lagi dapat dihapuskan. Suasana "kemajuan" yang reformistis adalah latar belakang dari kehadiran Sarekat Dagang Islam, dan kemudian Sarekat Islam (SI). Lebih dari BU, SI, yang dipelopori oleh para pedagang dan pekerja merdeka, secara tegas membagi masyarakat kolonial atas dua kategori, yaitu masyarakat bumiputera, yang Islam, dan bangsa-bangsa lain, yang bukan Islam. Sehingga betapa pun reformistisnya tujuan resmi SI, ia memberi kemungkinan bangkitnya masyarakat pedesaan warna lokal yang khas. Di samping itu, SI juga membuka kesempatan bagi masuknya berbagai aspirasi sosial dan politik. Dalam SI, Islam tampil sebagai simbol dari segala hal yang mempersoalkan kemantapan establishment. Jika SI lokal ada yang tampil sebagai anti-Cina (di Surakarta, Bekasi, dan Gresik), atau muncul sebagai antipemerintah (di Jambi dan Toli-Toli), SI Semarang, di akhir 1910-an, mulai pula memperlihatkan kecenderungan Marxist. Di Surabaya, dengan gerakan Jawa-Dipa, SI menggugah kemantapan struktur masyarakat Jawa yang dianggap feodalistik, dengan anjuran peniadaan tingkat-tingkat bahasa. Dalam semangat "kemajuan", yang makin menekankan unsur-unsur yang membedakan "kita" dan "mereka", jalan ke arah perumusan landasan ideologi nasionalisme mulai dirintis.

Siapakah "kita"? Konsep "kita" SI belum memberikan batas-batas yang jelas. Apalagi aliran-aliran bawah SI yang antikapitalistik dan feodalistik makin cenderung mengaburkan perbatasan "kita" dan "mereka" itu. Dalam suasana pencarian identitas ini, para perantau muda yang berada di kota-kota besar, terutama di Jawa, mendirikan berbagai organisasi kepulauan seperti Jong Java, Jong Sumatranen Bond, Jong Celebes. Ikatan solidaritas ini menjadikan ikatan primordial lama sebagai sesuatu yang irrelevant -- mengapakah mereka tidak menyebut diri Jong Minangkabau, Jong Mataram, Jong Pasundan, Jong Bugis, dan sebagainya? -- dan mencoba secara lebih khusus mengajukan batasbatas "kita". Barangkali tidak berlebihan kalau JSB dan JJ bahkan menyebut dirinya "pembuat bangsa", bukan "penyambung tradisi bangsa". DALAM suasana pencarian batas-batas ini, seorang tokoh SI Bandung, Suwardi Suryaningrat, bersama Tjipto Mangunkusumo, seorang bekas pemimpin BU, yang langsung berhenti setelah organisasi itu diambil oleh para priyayi, dan seorang peranakan Belanda, Douwes Dekker, mengajukan gagasan "nasionalisme Hindia", yang mengikat semua mereka yang menetap di tanah Hindia (blijvers), sebagai lawan dari mereka yang hanya datang ke Hindia untuk memerintah dan berusaha. Gagasan yang berani ini ternyata bukan saja terlalu revolusioner bagi pemerintah, tetapi juga tak realistis dari sudut sosial psikologis.

Ketidaksesuaian antara pribumi, yang melarat, dan Cina serta Indo, yang dianggap kaya, seperti ditonjolkan oleh SI, telah menjadikan gagasan "nasionalisme Hindia" ini suatu utopia saja. Batas-batas nation yang ingin diciptakan mendapatkan kejelasan dari renungan para bekas aktivis gerakan pemuda, setelah mereka belajar dan bergerak di Negeri Belanda. Dengan mengambil alih konsep anthopologis "Indonesia", mereka merumuskan identitas politik. Indonesia dijadikan sebagai komunitas baru. Nasionalisme Indonesia memang tidak bermula dari semangat "renaissance" kebudayaan asli, tetapi berasal dari kepekaan sosial dan kesadaran politik. Dengan kesadaran sosial politik ini pula konsep komunitas baru, yang disebut bangsa itu, dirumuskan.

Proses yang secara organisatoris diwjudkan oleh Perhimpunan Indonesia di bawah pimpinan Hatta makin diperkuat di tahun 1927, dengan berdirinya PNI (di bawah pimpinan Sukarno), dan mencapai puncaknya dengan Kongres Pemuda II pada 28 Oktober 1928, ketika Sumpah Pemuda diikrarkan. Tak lama kemudian, organisasi pemuda kedaerahan membubarkan diri dan bergabung ke dalam Indonesia Muda. SI, yang pernah bereksperimen dengan pan-Islamisme untuk melawan internasionalisme Sarekat Rakyat PKI, kemudian mengubah nama menjadi PSII (Indonesia). Bahkan, kemudian, BU, yang pernah menjadi pendukung kongres kebudayaan nasional Jawa, bersama-sama dengan Perhimpunan Bangsa Indonesia, membentuk Partai lndonesia Raya. Berbagai peristiwa yang senada terjadi. Kalau dulu "kemajuan" merupakan paradigma, sekarang tanpa mengingkari seruan kemajuan, konsep bangsa Indonesia merupakan semboyan politik dan kultural. Yamin yang dulu berdoa, Aku pintakan kepada Tuhan/Sagi Sumatera diturunkan cinta, setelah Sumpah Pemuda, yang ikut dirumuskannya, mulai bersenandung tentang negeri yang Dilingkari air mulia tampaknya/Tumpah darahku Indonesia. Dan "Hanafi", tokoh roman Salah Asuhan, akhirnya menyadari bahwa usahanya memasuki "dunia maju", yang secara dominan bercorak kebelandaan, bukan saja menjadikannya seorang anak durhaka yang "salah asuhan", tetapi juga manusia yang tersisih. Ia melakukannya ketika batas-batas antara dua dunia sosial -- penguasa dan anak negeri telah makin dipertegas oleh kesadaran politik. Meskipun Sumpah Pemuda merupakan satu "letupan seketika" yang menyimpulkan situasi kesadaran politik yang telah berkembang, peristiwa ini seakan membuka sumbat unsur-unsur dinamika yang terbendung. Dengan cepat, Sumpah Pemuda tampil sebagai suatu paradigma baru. Segala sesuatu hanyalah mendapatkan "pembenaran" intelektual dan politik jika berada dalam paradigma ini.

Dalam konteks keindonesiaan ini berbagai perdebatan politik ideologi dan kultural diadakan, dan berbagai corak masa depan yang diinginkan dipertengkarkan. Hatta mengatakan bahwa sikap politik "ko" (yaitu kesediaan untuk duduk dalam berbagai raad-raad) berarti tak kurang dari pengakuan akan kedaulatan Hindia Belanda. Sebab, ia dan kawan-kawannya dari Perhimpunan Indonesia telah mulai dengan slogan "Indonesia Merdeka Sekarang". Ia pun tak setuju dengan usaha Soekarno, yang juga seorang pemimpin "nonkooperator", untuk menggalang persatuan dengan golongan "ko" ini. Tapi Hatta mengakui juga bahwa yang betul-betul "orang luar" adalah Vaderlandsche Club, PEB, dan partai sehaluan lainnya, yang bertolak dari pengingkaran akan kesahihan Indonesia. Dalam konteks ini "non" dan "ko" lebih merupakan perbedaan strategi yang bersifat eksternal, seperti juga terdapat perbedaan strategi internal antara usaha machtvorming Soekarno dan sistem kadar, yang dirintis Hatta dan Sjahrir. Di awal 1920-an, perdebatan ideologis lebih bercorak perumusan orientasi sosial yang diinginkan, serta perumusan musuh yang harus dihadapi maka saling berhadapanlah Islamisme, Marxisme, yang mengikatkan diri dengan Komintern, dan nasionalisme, yang masih harus merumuskan "wilayah perbatasan"-nya.

Di awal 1930-an, perdebatan ideologis, terutama antara "Islam" dan "kebangsaan", lebih menyangkut landasan moral perjuangan dan bentuk negara Indonesia yang dicitakan. Ironis, memang. Tapi, keampuhan paradigma Indonesia makin kelihatan ketika politik "rust en orde" telah menyebabkan partai-partai "non" tak dimungkinkan bergerak, dan di saat banyak pemimpin telah diasingkan. Ketika ini, para pendukung politik "ko" tampil untuk mengibarkan semangat perjuangan di dalam dan di luar Volksraad dan raad-raad daerah. Tahun 1938, ketika gerakan politik kemerdekaan sedang tertekan, inilah untuk pertama kali 20 Mei 1908 diingat dan dirayakan sebagai Hari Kebangkitan Nasional. Peristiwa yang dulu hanyalah bagian dari situasi zaman, kini, di saat tekanan kolonial makin keras, dirasakan sebagai sesuatu yang bermakna. Sepuluh tahun kemudian, di tahun 1948, peristiwa ini kembali dirayakan. Dalam suasana keindonesiaan ini Sutan Takdir Alisyahbana tanpa ragu-ragu tampil dengan "semboyan yang tegas", yang mencitakan Indonesia yang memupuk rasionalisme, individualisme, bahkan juga materialisme. Dengan kepastian akan identitas kelompok ini, ia menyerang segala sikap kultural yang dianggapnya serba negatif yang takut memasuki dunia modern.

Dengan rasa kepastian akan identitas komunitas yang sama, Dr. Sutomo menginginkan terpupuknya suasana persaudaraan dan kekeluargaan, seperti dipantulkan oleh kehidupan pesantren -- suatu sistem yang lebih mementingkan pembangunan karakter daripada pengejaran yang serba akal dan serba materiil. Dalam suasana ini pula, K.H. Dewantara, yang ingin bertolak dari "Indonesia realia", mencari inspirasi dari kebudayaan Jawa, betapa pun temannya, Dr. Tjipto Mangunkusumo, beranggapan bahwa cita-citanya itu "Javanistis". Kepastian akan identitas komunitas tidak berarti kepastian identitas diri sebagai pribadi dalam masyarakat yang makin majemuk, mobil, dan modern. "Tuti" dan "Jusuf" bisa saja dengan berani mengatakan bahwa bagi mereka "Layar (telah) Terkembang" untuk mengarungi samudera hari depan. Tetapi "Tono", seperti juga "Tini", terlalu menyadari betapa sulitnya memutuskan "Belenggu" kultural, yang masih mengikat langkah. Namun, mereka tetap optimistis. Bukankah, seperti kata "Tono", setelah "Belenggu" itu terputuskan, hari yang lebih cerah akan kelihatan? Kepastian mungkin suatu ilusi, tetapi optimisme adalah suatu kemestian. Maka, Perang Pasifik pun meletus, dan Hindia Belanda berada di ambang kehancuran. "Vaarwel. Tot beteretijden," kata penyiar radio. Tapi, masa yang lebih baik itu tak pernah datang. Hindia Belanda berakhir.

Setelah tiga setengah tahun harus menguji keutuhan bangsa, yang sempat dipecah-pecah oleh Dai Nippon, akhirnya kebulatan tekad yang pernah dirumuskan sebagai "Indonesia Merdeka Sekarang", mendapat kesempatan. Bangsa telah membentuk negara. Proklamasi Kemerdekaan dikumandangkan pada 17 Agustus 1945 oleh Sukarno-Hatta. Dari Bangsa ke Negara SEPERTI Sumpah Pemuda pada 1928, Proklamasi bukan saja menyimpulkan suasana historis, tetapi juga segera menancapkan diri sebagai paradigma baru. Perdebatan bisa terjadi, tetapi pengingkaran terhadap validitas Proklamasi adalah suatu pengkhianatan. Validitas Proklamasi sebagai paradigma baru didukung oleh peristiwa-peristiwa historis sesudahnya. Jika rapat raksasa di Ikada (September 1945) adalah pengesahan akan wibawa pemerintah baru di mata rakyat, Peristiwa 10 November di Surabaya (Hari Pahlawan) adalah simbol yang teramat keras akan tekad yang pantang beranjak dari Proklamasi.

Dalam semangat kepahlawanan ini, Bandung tercinta jadi "lautan api", dan "Saaman", adik bungsu dari "Keluarga Gerilya": memberikan segalagalanya, termasuk dirinya, demi perjuangan. Demikian hebat keterlibatan dalam perjuangan yang seakan-akan menempuh "Jalan tak ada ujung", sehingga "guru Isa", yang penakut, mendapatkan kejantanannya kembali. Di bawah seruan "Allahu Akbar", para pemuda, sambil berdoa "Tuhanku, di pintu-Mu akan mengetuk", siap pula membuktikan bahwa bagi mereka "Sekali berarti, sudah itu mati". Demi tanah air. Revolusi kemerdekaan adalah saat ketika partisipasi massa dalam perjuangan meluas dan mengental. Dalam suasana ini, perdebatan pun bisa juga terjadi -- "diplomasi" atau "perjuangan" atau "dua lini" bahkan juga "merdeka 100 persen sekarang" atau bertahap, dan sebagainya -- namun bukan saja pencapaian tujuan akhir Proklamasi adalah suatu kemestian, peneguhan legitimasi pimpinan negara pun adalah suatu keharusan. Di luar kedua ketentuan ini, segala tindakan adalah pembangkangan, bahkan pengkhianatan. PKI yang berkhianat di Madiun harus "diselesaikan" dengan keras.

Dengan Proklamasi, fase baru dari kehidupan berbangsa telah dimasuki, dan dengan Konperensi Meja Bundar, pengakuan internasional telah didapatkan. Selanjutnya, sejarah mencatat berbagai peristiwa, RIS dan kembali ke Negara Kesatuan, pemberontakan-pemberontakan separatis atau ideologis, perjuangan Irian Barat, demokarasi parlementer, krisis-krisis kabinet, peristiwa Oktober 1952, pemilihan umum yang "free for all", kemerosotan dalam kehidupan ekonomi, makin menaiknya kekuatan PKI, kemacetan Konstituante, keresahan daerah (yang diiringi oleh keprihatinan ideologis) sampai akhirnya PRRI/Permesta. Optimistis akan keampuhan sistem demokrasi perlementer, akhirnya hanya menghasilkan krisis dalam kehidupan kenegaraan. Tapi, apakah pemecahannya? Demi keutuhan negara, sistem demokrasi parlementer, yang dianggap diimpor dari Barat, ditinggalkan. UUD 45 diberlakukan kembali. Demokrasi, yang merupakan cita-cita kini, telah diberi batasan "terpimpin" dan sesuai dengan "kepribadian bangsa".

Meskipun desentralisasi merupakan retorika, dan otonomi daerah diundangkan, proses ke arah sentralisasi kekuasaan terjadi. Perbedaan antara konsep "konsolidasi" dan "revolusi" dengan kekuasaan telah dimenangkan oleh "revolusi". "Suasana revolusioner" pun di ciptakan pula. Dalam suasanaini keharusan akan solidaritas menjadi lebih penting daripada pembangunan sosial politik. Maka, pembatasan antara "musuh" dan "kawan" harus diperjelas. Perbedaan pendapat politik dianggap sebagai sisa-sisa pemikiran yang liberalistis -- jadi "terkutuk", karena pengaruh Old emerging forces (Oldefo) tetapi kepatuhan kepada ajaran Pemimpin Besar Revolusioner adalah suatu kemestian. Apakah the rediscovery of our Revolution, seperti dikatakan Soekarno, menunjukkan usaha untuk menemukan fitrah Indonesia yang sesungguhnya, setelah terbelok oleh idealisme gaya Barat? Ataukah, periode "Demokrasi Terpimpin", yang didukung oleh Manipol-Usdek, adalah suatu aberration, penyimpangan, dari evolusi sejarah? Sebagai kesatuan politik dan organisasi kekuasaan, kehadiran neaara Indonesia bertolak dari situasi revolusi yang riil. Revolusi kemerdekaan adalah suatu keharusan, karena serangan dari luar.

Kini, setelah sekian lama pengalaman dan sekian banyak kekecewaan, situasi "revolusi" kembali dihidupkan. Hanya saja, suasana ini adalah hasil suatu "kebebasan" memilih, bukan "keharusan" yang dipaksakan. Apakah ini berarti "tidak meninggalkan roda sejarah", ataukah "penyimpangan"? Yang jelas, dalam periode ini Indonesia berhasil mendapatkan kembali Irian Barat, daerah yang sejak awal telah dianggap merupakan bagian integral Republik Indonesia. Indonesia tampil sebagai salah satu pemimpin kelompok Nonblok. Semua gerakan bersenjata antipemerintah praktis diselesaikan. Tapi dalam periode ini pula, Indonesia makin tersisih dari pergaulan dunia internasional, sehingga akhirnya makin melekatkan diri kepada RRC. Dalam periode ini, setiap perdebatan intelektual dimatikan, pemikiran politik menjadi mandul, ekonomi macet, dan roda pemerintahan tertatih-tatih. Di saat segala unsur konflik harus didiamkan dalam slogan revolusioner, unsur-unsur itu makin mengental dalam persaingan internal. Sehingga, ketika peristiwa G-30-S/PKI meletus, yang terjadi bukan saja usaha kudeta yang gagal, tetapi juga robohnya tonggak-tongggak sosial politik yang mendukung kehidupan politik. Ketika tonggak-tonggak tersebut telah saling menimpa, tragedi nasional yang terbesar tak terelakkan lagi. Di atas puing-puing tragedi dan kekecewaan inilah akhirnya Orde Baru berdiri. Kini, "revolusi", yang entah penerusan cita-cita Proklamasi atau entah "penyimpangan historis", telah berganti dengan Pembangunan, ideologi harus ditukar dengan program. "Trace baru" dalam kehidupan berbangsa dan bernegara telah mulai. Sistem "aliran" dalam kehidupan sosial politik harus dibendung dengan floating mass.

Suasana revolusi yang spontan dan antagonistik diganti dengan konstitusionalisme dan politik "pintu terbuka". Seperti masa-masa awal "letupan seketika" yang lain, Orde Baru juga diwarnai oleh perdebatan yang kreatif. Apakah arti "adil dan makmur", "pembangunan untuk siapa", apakah growth lebih penting dari equity, apakah corak demokrasi yang sesuai, dan seterusnya. Dalam suasana ini, "restrukturisasi politik" diadakan, melalui Pemilu dan undang-undang kepartaian. Namun, ditengah-tengah kemeriahan "pestapesta demokrasi" ini, sayup-sayup terdengar doa yang sendu, "Tuhan, berikanlah suara-Mu kepadaku," dan pertanyaan yang mencekam, "Juru peta yang Agung, di manakah Tanah Airku?" Di saat derap pembangunan ekonomi sedang menggebugebu, demi kemakmuran bangsa, terdengar juga helaan napas yang tertahan, "Kembalikan Indonesia kepadaku." Pembangunan politik dan ekonomi kadang-kadang memang melontarkan pertanyaan-pertanyaan yang menyentuh harkat kemanusiaan dan harga diri bangsa. Sejak akhir 1970-an, ketika ekonomi makin membaik, dan konsolidasi politik pemerintah makin berhasil, eksplorasi kecendekiaan makin pula beralih kepada masalah teknis dan teknokratis. Prinsip utilitarian makin penting.

Tentu, hal ini bisa dimengerti, sebab di samping keharusan akan adanya stabilitas, demi kelancaran pembangunan, pemantapan ideologi negara, Pancasila, telah makin memperkuat posisi pemerintah. Dengan program P4, pemerintah pun makin tampil sebagai penafsir tunggal ideologi negara. Ketika akhirnya Pancasila diterima sebagai "asas satu-satunya", segala sesuatu telah masuk. Sebab itu, bukanlah ironis jadinya, kalau ketika ekonomi Indonesia sedang mengalami kemerosotan yang parah dan di saat credibility rupiah mengalami krisis, Golkar, partai pendukung pemerintah, tidak saja menang, tetapi menang gemilang. Kini, timbul pertanyaan apakah setelah 20 tahun dimulainya periode pembangunan, fase baru harus dimasuki? Biarkanlah pertanyaan ini berlalu. Pertanyaan yang penting: apakah arti kisah ini semua? Ke arah paradigma baru? DARI uraian yang sugestif dan impresionistik ini, barangkali telah kelihatan bahwa seleksi "fakta historis" ditentukan oleh dua masalah pokok. Pertama, apakah situasi historis yang mengitari "letupan seketika", yang telah menjadi sejarah simbolik itu? Seberapa jauhkah tingkat "keniscayaan historis" dari makna yang terlekat pada tanggal-tanggal tersebut? Kedua, "hikmah apakah yang dapat diambil dari dinamika kehidupan kita sebagai bangsa?" Dalam retorika politik kita, sering peristiwa-peristiwa penting yang telah menjadi bagian dari kesadaran sejarah dipersonifikasikan dengan "angkatan".

Tentu saja, konsep angkatan ini didukung pula oleh "keniscayaan historis". Bukankah masa kurang lebih dua puluh tahun yang mengantari tonggak-tonggak sejarah itu bisa dianggap sebagai peralihan generasi dari sudut demografis? Hanya saja, konsep generasi, sebagai personifikasi peristiwa penting, pada dasarnya bersifat elitis, dan cenderung mengacu kepada imbauan dominasi intelektual maupun kekuasaan. Konsep generasi tidak pula menerangkan hal yang substansial dalam sejarah, kecuali identifikasi dari kelompok yang dominan atau yang mempunyai claim begitu. Pendekatan generasi ini kalau dilewatkan saja, maka di samping ritme sejarah yang mempunyai beat setiap dua dasawarsa (para pengagum Toynbee tentu akan setuju dengan konsep ritme dan beat ini), uraian sugestif di atas memperlihatkan juga beberapa hal lain yang penting. Pertama, seandainya dibolehkan ber-grand design sebentar, tampaklah pertumbuhan, yang unilinear, adalah dinamika sosial, yang dialektis. Kalau Sumpah Pemuda merupakan evolusi dari situasi "kemajuan" (yang kini telah disebut sebagai "kebangkitan nasional"), Proklamasi, yang menghasilkan "negara", meskipun dilakukan secara revolusioner, adalah kelanjutan dari Sumpah Pemuda, yang telah memperjelas batas-batas komunitas "bangsa". Tetapi setiap peristiwa sejarah, yang berfungsi sebagai mitos nasional itu adalah hasil dari proses dialektis. "Letupan seketika" bukan saja merupakan akibat dari proses dialog yang terjadi antara aktor sejarah dan lingkungan struktural, yang merupakan wadah tindakan sejarah, tetapi juga pada gilirannya tampil sebagai paradigma sosial politik.

Sebagai paradigma, peristiwa sejarah yang telah dianggap bermakna itu menentukan batas tentang apa yang dianggap syah dan apa yang tidak, serta menuntut "penyesuaian" realitas dengan janji dan harapan yang implisit dengan dirinya. Jadi, "Proklamasi" bukan saja membedakan dengan tajam antara "pengkhianat" dan "pahlawan", tetapi menuntut validitas dari "negara" yang telah diproklamasikan itu. Karena kedua sifat yang implisit ini, tanggal dari peristiwa itu selalu dikenang, bahkan dirayakan. Dengan mengenang dan merayakan, tuntutan historisnya dijadikan terus aktual dan fungsional. Dengan ritualisasi ini pula, kedudukannya sebagai mitos nasional dijadikan tetap inspiratif dalam kehidupan bangsa. Proses peralihan dari "letupan seketika" menjadi paradigma sosial politik ditandai oleh dinamika dan kreativitas kecendekiaan yang tinggi dan komitmen sosial politik yang dalam.

Paradigma itu tidak saja menjadi tantangan intelektual dan emosional, tetapi juga berfungsi sebagai pendorong ke arah aktualisasi dari potensi nasional. Polemik kebudayaan dan perdebatan ideologi dan strategi perjuangan kemerdekaan tak akan dapat dimengerti tanpa berfungsinya paradigma "Indonesia". "Delapan jalur permintaan", "trilogi pembangunan", dan sebagainya, hanya ada arti dalam suasana taken for granted yang telah diberikan oleh "orde pembangunan". Dalam proses dialektis yang terjadi dalam paradigma ini terjadilah penetrasi dari ide yang dominan ke dalam lapisan-lapisan masyarakat, dan perluasan dari daya jangkaunya. Ide yang semula dianut di kalangan terbatas akhirnya makin meluas dan mendalam. Proses dialektis yang berlangsung dalam paradigma itu akhirnya malah menuju kepada situasi ketika paradigma dirasakan tak lagi memadai. Atau, lebih tepat, tahap baru dalam kehidupan berbangsa sudah harus dimasuki. Ada saatnya kesadaran "bangsa" menuntut kehadiran "negara" -- identitas komunitas baru menuntut adanya organisasi kekuasaan nasional dan ada pula waktunya ketika kehadiran "negara" menuntut dengan keras pengisian janji-janji yang implisit dalam alasan bernegara.

Tragedi nasional yang terjadi di tahun 1965/1966 menunjukkan betapa dinamika intern yang disediakan oleh paradigma "negara Proklamasi" telah dibiarkan mengalami stagnasi atau secara artifisial dikembalikan ke belakang. Ekonomi yang macet, situasi revolusioner yang dibina di saat harapan akan adil makmur sedang menaik, dan tendensi diktatorial yang muncul ketika retorika demokrasi didendangkan, akhirnya menemui jalan buntu. Ketika tonggak-tonggak kekuasaan mengalami krisis, tragedi tak terelakkan lagi. Maka, kini terbesit pertanyaan lain. Apakah ketentuan "Pancasila sebagai asas satu-satunya", dan konsensus nasional ke arah pencapaian tahap "tinggal landas" adalah suatu kelanjutan dari "orde pembangunan" ataukah hanyalah sekadar bagian dari dinamika internalnya? Hanya saja, tentu perlu dicatat, peristiwa ini terjadi di saat "pembangunan" telah makin tampil merupakan permasalahan teknis belaka -- produktivitas, efficiency, dan sejenisnya terlepas dari permasalahan politik dan gagasan kultural.

Peristiwa ini terjadi bukan saja ketika kompartementalisasi aspek-aspek kehidupan telah makin mengeras, seakan-akan kebijaksanaan ekonomi tak perlu dipertanggungjawabkan secara politik, tetapi juga di saat perbedaan formal ideologi telah dirasakan sebagai salah satu penghalang terhadap terwujudnya masyaraKat yang dicitakan. Lebih penting lagi, peristiwa-peristiwa politik telah menunjukkan validitas terhadap pilihan Pancasila sebagai "satu-satunya asas". Pemilu 1987 adalah konfirmasi terhadap semuanya Barangkali memang tak terlalu salah, kalau dikatakan bahwa dengan Pemilu 1987 secara konseptual kita memasuki paradigma baru. Dengan begini, tuntutan historis yang inherent dari paradigma telah pula jelas -- ia adalah tantangan dan sekaligus pendorong aktualisasi potensi kreatif. Paradigma bukan saja memberikan suasana sewajarnya karena bertolak dari simbol dan idiom yang sama-sama dipanami dan dihayati, tetapi juga merupakan wacana. aiscou-se. Sebagai discourse kehadiran yans fungsional dari Pancasila sangat ditentukan oleh intensitas dialog yang diadakan.

Tanpa dialog, kesahihan wacana akan menjadi problematik. Dan. sebagai sejarah simbolik, ia akan kehiiangan daya inspiratifnya. Salah satu hikmah sejarah dari periode the rediscovery of our revolution ialah sikap memperlakukan negara (sebagai hasil Proklamasi) sebagai taruhan (seakan-akan "negara" abadi dalam ancaman), dan meniadakan fungsinya sebagai discourse, tidak hanya telah memungkinkan munculnya peri laku inkonstitusional, tetapi juga menghasilkan jawaban yang anaknonistik terhadap tuntutan "roda sejarah". Sehingga, ketika inkonsistensi telah melampaui batas toleransi, dan di saat pusat kekuasaan sedang lengah, peristiwa yang tak terlupakan pun meletus. Dari hikmah pengalaman sejarah ini, pernyataan Presiden Soeharto, bahwa Pancasila bersifat "terbuka", dan kita harus memahami serta menghayatinya dengan semangat yang "kreatif dan kritis" sangat penting. Pernyataan yang juga telah didukung oleh beberapa pejabat teras ini memang membuka kemungkinan bagi berfungsinya sebagai peletak dasar suasana sosial politik dan kultural yang "sewajarnya", bukan sebagai sesuatu yang harus jadi "taruhan" terus-terusan. Suasana taruhan selalu menggelisahkan, bahkan memualkan, tetapi suasana "wajar" menawarkan rasa nyaman, at home, dan kesegaran. Suasana "wajar" juga memberikan keberanian untuk meninjau kembali gagasan yang selama ini dianggap benar dan mengubah tatanan sosial politik yang barangkali pernah memadai untuk keperluan seketika, tetapi kini telah menjauhkan kita dari suasana normatif yang dicitakan.

Komitmen kepada suasana ini memungkinkan kita terhindar dari nemesis atau kutukan yang selalu mengancam, yaitu tergelincir pada pemberian jawab yang anaknonistik terhadap tantangan zaman yang telah beralih. Apakah ini pemecahan terhadap berbagai masalah sosial, politik, dan ekonomi yang dihadapi? Terang tidak. Dinamika sampingan pembangunan, seperti makin menonjolnya peranan kelas-kelas ekonomi, dan timbulnya aliansi kelas ekonomi dengan status politik, telah terlalu berat untuk dianggap tak ada. Belum lagi desakan dinamika eksternal, yang berada di luar jangkauan untuk bisa diatasi dengan begitu saja. Neraca pembayaran yang negatif, lapangan kerja yang terbatas di saat angkatan kerja makin banyak memasuki pasaran kerja, sumber dana yang terbatas, dan sebagainya, memang bukan masalah yang enteng. Tapi, setidaknya suasana "kewajaran" memberi kemungkinan dimulainya lagi eksplorasi gagasan dan keberanian untuk menjalankan perubahan yang diperlukan. Suasana "kewajaran" lebih memberi harapan bagi terbebasnya kita dari "moral subsistem" -- takut mengadakan perubahan, karena segalanya dirasakan sebagai "taruhan".

Sumber: http://majalah.tempointeraktif.com/id/arsip/1987/08/15/REF/mbm.19870815.REF32039.id.html

Supriyadi, Sejarah dan Narasi Masyarakat

Oleh Baskara T. Wardaya

Belum lama berselang seorang Sejarawan senior menulis di harian Kompas dengan judul “History”, “His Story” atau Sekadar “Sorry” (Kompas 13/9/2008)—judul yang tentu sangat menarik. Dengan menarik pula sejarawan tersebut mengulas sejumlah buku yang ditulis berdasarkan tuturan para pelaku sejarah. Menurutnya buku-buku seperti itu perlu dipertanyakan karena cenderung hanya merupakan kumpulan “his story” tanpa bukti. Dia terkesan bersorak ketika ada buku yang dibakar hanya karena ada bagian-bagian tertentu yang dianggapnya “ajaib”. Mengingat bahwa salah satu buku yang diulas adalah buku berjudul Mencari Supriyadi, kiranya sebuah catatan perlu disampaikan di sini.

Pertama-tama, sebagaimana kita ketahui, dalam waktu yang lama narasi sejarah Indonesia cenderung didominasi oleh narasi kekuasaan. Artinya, sejarah lebih banyak ditulis atau dituturkan dengan maksud dasar untuk melayani mereka yang sedang berkuasa. Terjadilah mono-naratif yang kental dengan kepentingan kekuasaan. Akibatnya, narasi yang berasal dari masyarakat kurang mendapat tempat.

Kedua, menanggapi situasi demikian kini perlulah kiranya narasi yang berasal dari masyarakat semakin diberi tempat, didengarkan, bahkan didukung. Sekaligus mengingat bahwa setiap peristiwa sejarah itu bersifat multi-dimensional, penulisan kembali atas peristiwa-peristiwa sejarah perlu bersifat multi-naratif.

Ketiga, dalam rangka mendukung narasi masyarakat yang multi-naratif itu pentinglah kita mendengarkan tuturan para warga masyarakat yang merupakan pelaku dan saksi sejarah. Kini diakui, penulisan sejarah bukan hanya membutuhkan sumber tertulis, melainkan juga sumber-sumber lisan. Oleh karena itu kita perlu membuka ruang bagi mereka yang dulu menjadi pelaku, saksi mata, atau orang yang dekat dengan suatu peristiwa sejarah agar menuturkan pengalaman mereka. Hal ini dibutuhkan terutama untuk memberi kesempatan bagi para pelaku sejarah yang selama ini terbungkam atau dibungkam suaranya.

Keempat, dalam rangka mendengarkan narasi dari para pelaku sejarah itulah penulis buku Mencari Supriyadi bertemu dengan tokoh Andaryoko Wisnuprabu. Andaryoko merupakan salah satu pelaku sejarah, dan wawancara dengannya dilakukan terutama dalam kapasitas dia sebagai pelaku sejarah. Apa yang ia tuturkan berkaitan dengan sejarah Indonesia di seputar Proklamasi dan Perang Kemerdekaan menarik untuk didengarkan dan dicermati. Paparannya—berikut keterangan-keterangan pendukung yang ia sampaikan—penting setidaknya sebagai pembanding atas mono-narasi mengenai sejarah Indonesia pasca-Proklamasi yang selama ini sering kita dengar. Dia memang menceritakan bagaimana dia hadir dalam sejumlah peristiwa sejarah, tetapi dia tidak pernah menyatakan bahwa dia hadir dalam semua peristiwa sejarah di awal berdirinya Republik. Diapun tidak pernah mengklaim diri hadir dalam dua peristiwa berbeda yang berlangsung di dua tempat yang berbeda tetapi dalam waktu yang sama.

Kelima, dalam proses wawancara itu Andaryoko menyatakan diri sebagai Shodancho Supriyadi yang dulu memimpin Pemberontakan PETA di Blitar tahun 1945. Namun bagi dia—sebagaimana berkali-kali dikatakannya—yang paling penting bukan melulu tentang dia sebagai Shodancho Supriyadi, melainkan tentang perlunya memperlajari kembali sejarah Indonesia. Iapun tidak keberatan kalau ternyata ada orang lain yang lebih mampu membuktikan diri sebagai Sodancho Supriyadi yang sesungguhnya.

Jelaslah bahwa soal apakah benar Andaryoko itu Shodancho Supriyadi atau bukan, hal itu tidaklah merupakan fokus dari buku tersebut. Fokusnya lebih pada pemberian ruang bagi salah seorang pelaku sejarah untuk menuturkan kembali pengalaman dan pendapatnya berkaitan dengan sejarah Indonesia. Tentu saja tuturan itu harus ditanggapi dengan sikap kritis dan rendah hati.

Dengan demikian soal apakah benar Andaryoko adalah Shodancho Supriyadi atau bukan, buku tersebut menyerahkan sepenuhnya kepada sidang pembaca untuk menilai dan mengambil sikap. Buku tersebut memandang para pembacanya sebagai orang-orang yang cerdas dan dewasa. Melalui buku tersebut para pembaca diajak bukan untuk secara hitam-putih menerima atau menolak sesuatu, melainkan untuk bersama-sama melakukan pertimbangan, pemikiran dan pencarian berkaitan dengan sejarah Indonesia. Itulah sebabnya buku tersebut diberi judul “Mencari” Supriyadi.

Dari Kata Pengantar hingga kalimat penutup Epilog buku, tema yang ditawarkan adalah tema pencarian. Sebagaimana kita tahu, kisah mengenai Shodanco Supriyadi adalah sebuah kisah besar yang belum final, melainkan yang masih terbuka bagi berbagai bentuk penelitian dan interpretasi. Artinya, buku-buku seperti buku Mencari Supriyadi ini tidak dimaksudkan sebagai “kata akhir” mengenai suatu topik sejarah, melainkan justru sebagai pendorong bagi langkah-langkah lebih lanjut. Maksudnya bukan hanya sebagai pendorong untuk melakukan penelitian dan interpretasi lebih lanjut atas sebuah bidang-kajian tertentu, melainkan juga untuk terus mempelajari kembali berbagai peristiwa dan tokoh penting lain dalam sejarah Republik ini. Kita tahu, bangsa yang berjiwa-besar adalah bangsa yang berani untuk secara kritis mendengarkan tuturan para warganya. Dan bukan justru membungkamnya.

Terakhir, untuk sekedar diketahui, kata history dalam bahasa Inggris aslinya berasal dari istilah Latin historia yang berarti “pencarian” dan istilah Yunani istor yang maknanya “mengetahui”. Dalam bahasa Latin maupun Yunani tentunya tidak dikenal penggunaan istilah “his” atau “her” seperti dalam bahasa Inggris. Sorry.

Baskara T. Wardaya SJ, Direktur PUSdEP (Pusat Sejarah dan Etika Politik) Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta; penulis buku Mencari Supriyadi (Galangpresss 2008).

Sumber: http://www.syarikat.org/article/supriyadi-sejarah-dan-narasi-masyarakat

10 Langkah Membuat Laporan Penelitian yang Baik

Untuk menuliskan laporan penelitian yang baik, Anda harus menentukan topik yang spesifik, mengetahui apa yang ingin Anda sampaikan, dan mengungkapkannya secara efektif. Nah, 10 langkah ini mungkin bisa membantu Anda dalam membuat penelitian yang baik.

Langkah 1: Pilih topik
Ketika menentukan topik, pilihlah yang Anda memang tertarik untuk membahasnya dan bisa mengumpulkan informasi yang cukup. Jika topik terlalu luas, Anda akan mengalami kesulitan dalam mengerjakannya.

Langkah 2: Menempatkan informasi
Gunakanlah informasi dari sejumlah referensi yang beragam dan berasal dari berbagai sumber. Sumbernya bisa dari ensiklopedia, almanak, jurnal-jurnal, buku, majalah, dan surat kabar. Bentuk informasinya bisa saja dalam bentuk berkas, atau pun data digital.

Langkah 3: Siapkan kartu bibliografi
Menyiapkan kartu bibliografi untuk mendokumentasikan sumber informasi yang Anda gunakan ketika menulis laporan penelitian.

Langkah 4: Siapkan lembar catatan
Gunakan lembar-lembar catatan untuk menuliskan segala hal dari sumber yang Anda tuliskan dalam penelitian. Berilah nomor pada kartu catatan untuk menyimpan setiap detil dari informasi tersebut.

Langkah 5: Siapkan outline
Tuliskan outline dengan mengatur beragam catatan yang Anda punya dalam sejumlah bagian, seperti topik, sub topik, detil, dan sub detil dari informasi tersebut.

Langkah 6: Buat draf
Gunakan segala catatan yang Anda punya dan telah dituliskan dalam bentuk outline untuk menyusun draf penelitian Anda. Dalam menuliskan draf, jangan lupa untuk menggunakan penomoran catatan kaki untuk mengetahui dari mana sumber yang Anda dapatkan.

Langkah 7: Periksa kembali draf
Buatlah perubahan yang Anda butuhkan pada draf yang Anda buat, untuk memastikan bahwa ide telah diekspresikan secara jelas dan penulisan Anda telah akurat.

Langkah 8: Siapkan bibliografi yang digunakan
Pada akhir penulisan, berilah daftar dari seluruh sumber yang Anda gunakan dalam penelitian. Kartu-kartu bibliografi yang sudah Anda siapkan sebelumnya, akan berguna dalam tahapan ini. Buatlah daftar bibliografi berdasarkan alfabet.

Langkah 9: Siapkan halaman judul dan tabel daftar isi
Halaman judul adalah halaman pertama dari laporan penelitian. Halaman ini memuat judul laporan, nama Anda, dan tanggal dibuatnya laporan. Daftar isi berada di halaman kedua. Bagian ini berisi topik utama, sub topik yang dinilai penting, dan halaman yang memperkenalkan penelitian Anda.

Langkah 10: Cek terakhir
Sebelum "membungkus" laporan penelitian, yakinkan bahwa Anda menjawab "Ya" pada setiap pertanyaan berikut:
* Apakah sudah terdapat halaman judul
* Apakah sudah ada daftar isi?
*Apakah seluruh penomoran halaman sudah benar?
* Apakah sudah menyediakan catatan kaki untuk setiap kutipan dan sumber utama informasi yang digunakan?
* Apakah sudah memasukkan bibliografi?
* Apakah sudah menyiapkan berkas cadangan untuk setiap dokumen yang digunakan?

Sumber: kompas.com atau Linknya di sini: http://edukasi.kompas.com/read/2011/10/09/10400762/10.Langkah.Membuat.Laporan.Penelitian.yang.Baik